Der Gott hinter dem Regenbogen: Genesismythen der Pygmäen, Mambela und das Schwirrholz

Kurzfassung

• Schebesta zeichnete zwei unterschiedliche Genesis-ähnliche Erzählungen auf: die Efé-Baatsi-Tahu-Ursprungserzählung vom Aufkommen des Todes und den benachbarten Dorf-Basua-Mugasa-Mythos vom göttlichen Rückzug.
• Die Ähnlichkeit mit der Genesis ist real: Lehm, verbotene Frucht, weibliche Übertretung, verlorenes Paradies, Mühsal, Geburtsschmerz und Tod – doch keine Schlange verführt eine der beiden Frauen.
• Anderswo in demselben regionalen Komplex ist Mungu ambelema, die Regenbogenschlange; der Python symbolisiert ihn, und ambelema wird vorsichtig mit der Mambela-Initiation in Verbindung gebracht.
• Das maduali-Schwirrholz der Mambela machte den verborgenen Geist hörbar. Die vorgeschlagene Kette ist mächtig, überschreitet jedoch Gemeinschaftsgrenzen und darf nicht zu einem einzigen Glaubenssystem eingeebnet werden.

„Das Schwirrholz ist die Stimme Tores.“ — Paul Schebesta, Kalimoholo, 1933:134

Gibt es wirklich eine Pygmäen-Version der Genesis?#

Ja – und das Problem ist nicht, dass die Ähnlichkeit schwach wäre. Das Problem ist, dass die Ähnlichkeit nahezu zu treffend ist.

Paul Schebesta, ein katholischer Missionar und Ethnograf, veröffentlichte zwei Erzählungen aus dem Ituri-Wald in seinem englischsprachigen Werk Revisiting My Pygmy Hosts (1936). Die eine beschreibt einen verborgenen Vatergott, dessen Tochter einen Blick auf ihn erhascht. Die andere beschreibt, wie die ersten Menschen eine göttlich verbotene Frucht essen. In beiden Fällen zerbricht die Handlung einer Frau die ursprüngliche Vertrautheit mit Gott; der Überfluss verschwindet, und Mühsal, Schmerz und Tod treten in die Welt. Andrew Cutler hat beide Erzählungen in „Pygmy Eve Peeps God“ wiedergegeben und interpretiert.

Schebesta selbst konnte die Parallele nicht übersehen. In seiner späteren wissenschaftlichen Synthese bezeichnete er die Mugasa-Erzählung als einen Mythos vom „verlorenen Paradies“ und sagte, das Tahu-Verbot weise eine „große Ähnlichkeit“ mit der biblischen Erzählung von der Erbsünde auf (Schebesta 1950, S. 18–20, 48–49, 202–203).

Doch die beiden Berichte sind nicht, wie sie häufig dargestellt werden, „zwei Efé-Zyklen“. Schebestas spätere Monografie liefert die fehlende Zuordnung:

• Die Geschichte von Baatsi und Tahu stammte von Sabu aus dem Efé-Maseda-Lager.
• Die Geschichte vom verborgenen Arm stammte vom benachbarten Dorf-Basua in Apare, dessen Gottheit Mugasa war – in Gerald Griffins englischer Übersetzung von 1936 als Masupa gedruckt.

Der Unterschied ist bedeutsam. Schebesta sagt ausdrücklich, dass die Efé-sprechenden Bambuti und die Kibira-sprechenden Basua/Bakango unterschiedliche religiöse Vokabulare verwendeten (Schebesta 1950, S. 13). „Pygmäe“ ist hier daher nur als historischer Sammelbegriff nützlich, unter dem die Literatur mehrere Waldvölker einordnete. Es ist nicht der Name eines einzelnen Stammes, einer einzelnen Sprache oder einer einzelnen Theologie. ¹

Diese Korrektur schwächt den Vergleich mit der Genesis nicht. Sie macht ihn noch befremdlicher. Zwei benachbarte Gemeinschaften bewahren zwei komplementäre Sündenfälle.

Das Ituri-Dossier spaltet die Genesis in zwei Teile: Die eine Geschichte macht die verbotene Frucht zum Ursprung des Todes; die andere macht den verbotenen Anblick Gottes zum Ursprung von Mühsal, Geburtsschmerz, göttlicher Abwesenheit und Tod.

Was geschieht in der Efé-Geschichte von Baatsi und dem Tahu-Baum?#

In Maseda erzählte der betagte Sabu Schebesta, dass der Schöpfer, mit dem Mond an seiner Seite, den ersten Menschen Baatsi erschuf, indem er einen Körper knetete, ihn mit Haut bedeckte und mit Blut füllte. Der Schöpfer überließ den Nachkommen Baatsis den Wald, verbot ihnen jedoch einen Baum, den Tahu. Eine Zeit lang gehorchten die Menschen und lebten glücklich.

Dann entwickelte eine schwangere Frau ein überwältigendes Verlangen nach Tahu-Früchten. Ihr Mann widersetzte sich zunächst, gab dann aber nach. Er pflückte und schälte die Frucht und verbarg die Schale unter Blättern. Der Mond sah die Tat und meldete sie Mugu. Zur Strafe wurde der Tod unter die Menschen gesandt (Schebesta 1950, S. 48–49; die englische Erzählung ist in Vectors of Mind wiedergegeben).

Die Entsprechungen zur Genesis sind keine vagen Archetypen wie „ein Baum“ oder „eine Frau“. Sie bilden eine Abfolge:

1. Ein Schöpfer formt den ersten Menschen aus erdartigem Material.
2. Die Menschheit bewohnt eine überreiche Umwelt.
3. Ein Baum wird durch göttliches Gebot verboten.
4. Eine Frau wird zur ersten Handelnden bei der Übertretung.
5. Ein Mann beteiligt sich wissentlich.
6. Die Beweise werden verborgen.
7. Ein nichtmenschlicher Zeuge informiert Gott.
8. Auf den Bruch folgt die Sterblichkeit.

Genesis 2–3 liefert Staub, Eden, den verbotenen Baum, Eva und Adam, das Verbergen, das göttliche Verhör, Geburtsschmerz, landwirtschaftliche Mühsal, die Vertreibung und den Tod (Genesis 2–3). Die Ituri-Geschichte liefert Lehm oder einen gekneteten Körper, den Überfluss des Waldes, Tahu, eine schwangere Frau und ihren Mann, die verborgene Schale, den beobachtenden Mond und den Tod.

Die sprachliche Textur wird in Schebestas Analyse von 1950 noch provokanter. Er verbindet tahu mit regionalen Formen wie taku, toku, teku, ato und aro und schlägt anschließend eine Verbindung zu einer Wurzel vor, die „wissen“ oder „weise werden“ bedeutet. Er bezeichnet die Frucht mythologisch sowohl als Frucht der Erkenntnis als auch als Frucht des Lebens (Schebesta 1950, S. 202–203). Diese Etymologie ist Schebestas Rekonstruktion, keine Wörterbuchtatsache, die wir unabhängig bestätigen können. Sie zeigt jedoch, dass der Vergleich mit dem „Baum der Erkenntnis“ nicht von einem modernen Blog erfunden wurde. Er war bereits zentral für Schebestas eigene Lektüre des Feldmaterials.

Warum steht Mugasa mit seinem verschwindenden Arm der Genesis noch näher?#

Die Apare-Erzählung beginnt vor der Gesellschaft. Mugasa allein existiert. Er erschafft drei menschliche Kinder: zwei Söhne und eine Tochter. Einer der Söhne wird zum Ahnherrn der Basua/Bambuti, ein anderer zum Ahnherrn der Babali, und die Tochter wird zur Mutter späterer Menschen.

Mugasa lebt unter ihnen, bleibt jedoch unsichtbar. Er spricht mit seinen Kindern und versorgt sie mit allem, befiehlt ihnen aber, ihn niemals zu beobachten. Im Inneren seiner großen Hütte sind Hämmern und Schmieden zu hören. Es gibt eine göttliche Stimme, göttliche Arbeit und göttlichen Überfluss – aber kein göttliches Gesicht.

Die Tochter bringt Wasser und Brennmaterial zu seiner Tür. Die Neugier besiegt das Tabu. Hinter einem Pfosten verborgen beobachtet sie, wie Mugasa nach dem Topf greift, und sieht einen Arm, der mit Messingringen bedeckt ist. Mugasa weiß sofort davon. Er kündigt an, die Menschheit zu verlassen, und zieht sich heimlich flussabwärts zurück.

Vor seiner Abreise gibt er den Kindern Waffen und Werkzeuge und lehrt sie das Schmiedehandwerk. Das Geschenk ist zugleich ein Urteil. Die Menschen werden nun durch Technik und Arbeit überleben müssen, statt durch göttliche Versorgung. Die Tochter wird zu harter Arbeit, zur Ehe mit ihren Brüdern und zu schmerzhafter Geburt verurteilt. Glück, Frieden, müheloses Wasser, Früchte, Fische und Wild verschwinden. Ihr erstes Kind erhält den Namen Kukua kende, „der Tod kommt“, und stirbt nach zwei Tagen. Danach nimmt der Tod alle (Schebesta 1950, S. 18–20).

Dies ist keine lose Ähnlichkeit mit Eden. Die Geschichte reproduziert einen großen Teil der kausalen Architektur von Genesis 3: weibliche Neugier, verbotenes Wissen durch Sehen, göttliches Urteil, schmerzhafte Geburt, schwere Arbeit, verlorenen Überfluss, die Trennung von Gott und Sterblichkeit. Ihr zentrales Bild ist jedoch psychologisch präziser. Die Tochter isst nicht von der Erkenntnis. Sie ertappt Gott dabei, wie er wahrgenommen wird.

Darum ist die Erzählung für die Eve Theory of Consciousness und für Julian Jaynes von Bedeutung. Vor dem Bruch spricht der unsichtbare Vater, und die Menschen gehorchen. Als eine Frau sich umdreht, um die Quelle der Autorität zu untersuchen, zieht sich der äußere Gott zurück. Planung, Werkzeuge, Arbeit und reproduktives Leiden nehmen den freigewordenen Platz ein. Der Mythos liest sich wie eine Erinnerung an den Moment, in dem die befehlende Stimme nicht länger einfach „Gott“ war, sondern einer reflektierten Prüfung zugänglich wurde.

Dies ist eine Interpretation und nicht etwas, das Schebestas Informanten gesagt hätten. Doch sie passt ungewöhnlich gut zur Funktionsweise der Geschichte. Die Handlung, die das Paradies beendet, ist Metakognition, inszeniert als Blick hinter den Vorhang.

Wie verhalten sich die beiden Ituri-Sündenfälle zur Genesis?#

Die letzte Zeile ist entscheidend. Schebesta stellte ausdrücklich fest, dass in diesen pygmäischen Ursprung-vom-Tod- Mythen keine verführende Schlange erscheint (Schebesta 1950, S. 203). Die Übertretung geht von Appetit und Neugier aus, nicht von reptilischer Überredung.

Und doch wartet direkt außerhalb der Geschichte eine Schlange.

Haben christliche Missionen die Pygmäen-Genesis hervorgebracht?#

Schebesta war anderer Meinung. In dem englischen Bericht von 1936 schreibt er, Sabu habe die Tahu-Geschichte von seinem Vater gelernt, und besteht darauf, dass ein biblischer Einfluss ausgeschlossen gewesen sei. Jean-Pierre Hallet vertrat die These später in Pygmy Kitabu weitaus nachdrücklicher, indem er die Efé-Traditionen als alt behandelte und einen diffusionistischen Weg von Zentralafrika über Ägypten zur biblischen Religion annahm (Hallet 1973). Ulli Beiers weithin gelesene Anthologie The Origin of Life and Death und David Leemings Nachschlagewerke trugen dazu bei, die Baatsi–Tahu-Erzählung in die vergleichende Mythologie zu überführen (Beier 1966).

Keine dieser Nacherzählungen ist eine unabhängige frühe Bezeugung. Sie stehen stromabwärts eines kleinen Quellenbestands, insbesondere Schebestas. Hallets angenommene Richtung von den Pygmäen über Ägypten zur Bibel ist eine weitreichende Hypothese, keine nachgewiesene Überlieferungsgeschichte.

Auch die gegenteilige Behauptung—schlichte missionarische Kontamination—ist unbewiesen. Ein Rezensent von 1964, Michel Meslin, fragte ausdrücklich, ob Schebestas Pygmäenmythen vom verbotenen Paradiesbaum, vom aus Lehm geschaffenen Menschen, von Tod, Hunger und Bestrafung einen Einfluss christlicher Missionare widerspiegelten (Meslin 1964).

Die Sorge ist berechtigt. Geschichten wandern, ohne die Namen „Jesus“ oder „Moses“ mit sich zu führen, und ein Informant kann ein Motiv durch benachbarte Völker aufnehmen, lange bevor er persönlich einem Missionar begegnet.

Hinzu kommt ein Beobachterproblem. Schebesta gehörte zum intellektuellen Umfeld der Wiener Schule Wilhelm Schmidts, die den Urmonotheismus vertrat: Die früheste Religion sei die eines moralischen Schöpfergottes gewesen, der später durch Geister, Magie und Polytheismus verdunkelt worden sei. Masato Sawada argumentiert, Schebestas Bemühung, die fließenden Efé-Bezeichnungen zu einem einzigen Schöpfergott zusammenzufügen, habe diesem theoretischen Wunsch entsprochen. In Sawadas späterer Feldforschung bei den Efé konnte tore eine Klasse außergewöhnlicher Wesen bezeichnen, insbesondere die Toten, und nicht ein einziges, mit einem Eigennamen versehenes höchstes Wesen (Sawada 2001, S. 29–42).

Das ehrliche Urteil bleibt daher offen:

• Christliche oder regionale Entlehnung ist möglich, aber nicht nachgewiesen.
• Unabhängige Konvergenz ist möglich, doch die detaillierte Abfolge verlangt mehr als ein Achselzucken über universale Archetypen.
• Tiefreichende Diffusion ist grundsätzlich möglich, aber kein Weg von den Ituri-Versionen zum alten Israel ist festgestellt worden.
• Ethnografische Formung ist auf der Ebene von Übersetzung und Synthese gewiss, erklärt aber nicht jedes indigene Element der Erzählung weg.

Die Ähnlichkeit ist ein Beleg. Ihre Richtung und ihr Alter bleiben offene Fragen.

Sind Mugasa und Mungu derselbe Gott?#

Ungefähr—doch ein Gleichheitszeichen wäre zu selbstsicher.

Bei Schebestas erstem Besuch bezeichneten die Basua des Dorfes die Gottheit als Mungu oder mwamba. Bei seinem zweiten Besuch nannten dieselben Basua des Dorfes die Gottheit Mugasa, was er als eine Wangwana-Wiedergabe oder ein Gegenstück zu mwamba deutete. Anschließend sagt er, was die Basua des Dorfes über Mugasa/mwamba berichteten, hätten die benachbarten Bakango über Mungu berichtet (Schebesta 1950, S. 18–19).

Das ist ein starkes Indiz dafür, dass Mugasa und Mungu in Schebestas regionaler Rekonstruktion dieselbe Hochgottposition einnehmen. Es ist jedoch keine aufgezeichnete Aussage eines Informanten, dass „Mugasa Mungu ist“. Der Name Mungu/Mugu war außerdem äußerst weit verbreitet und semantisch elastisch. Schebesta sagt, die Völker des Ituri verwendeten ihn häufig gegenüber Außenstehenden; je nach Kontext konnte er Gottheit, Waldwesen, Dämon oder Toten bedeuten.

Die sicherste Notation ist daher:

Mugasa ≈ Mungu — überlappende Schöpfer-/Vaterkomplexe, keine erwiesene lexikalische Identität.

Das Problem der Schreibung ist einfacher. Masupa in der englischen Übersetzung von 1936 und Mugasa in der wissenschaftlichen Monografie von 1950 sind offenkundig dieselbe Geschichte vom verborgenen Arm. Solange Griffins Quelle oder Schebestas Notizbücher die Änderung nicht erklären, ist „Mugasa (1936 gedruckt als Masupa)“ die verantwortungsvolle Form.

Wie wird Mungu zur Regenbogenschlange ambelema?#

Unter Schebestas Bakango-/Bafwaguda-Informanten ist diese Verbindung nicht spekulativ. Der Jäger nannte die Macht hinter Wild und Wald Vater und bat sie um Tiere. Honigsammler riefen denselben Vater am Baum an. Schebesta identifiziert diesen Vater als Mungu, den Herrn des Waldes und des Wildes, und berichtet ausdrücklich, dass Mungu mit der ambelema-Schlange identisch sei (Schebesta 1950, S. 16, 67–68).

Ambelema ist der als große Schlange verstandene Regenbogen. Sie ist radikal ambivalent:

• Sie wird liebevoll als Vater angeredet.
• Sie schenkt Wild und Erfolg beim Honigsammeln.
• Erste Anteile der Nahrung können ihr dargebracht werden.
• Sie wird als mit Krankheit, Überschwemmung, Blitz und Tod verbundener Töter gefürchtet.
• Der Python ist ihr irdischer Repräsentant oder ihr Symbol.

Die Verbindung ist in Schebestas alter Terminologie nicht bloß eine Kuriosität. Robert Blusts jüngere globale Studie zu Regenbogenschlangentraditionen verwendet das Material der Bambuti als einen afrikanischen Fall, in dem der Regenbogen als himmlische Schlange aufgefasst wird: gefürchtet als Mörderin und Katastrophenbringerin, zugleich aber in das religiöse Leben eingebettet (Blust 2023, S. 217–218). Blust bestätigt die vergleichende Bedeutung dieser Konfiguration; er beweist nicht unabhängig Schebestas spezifische Gleichsetzung von Mungu und ambelema.

Schebestas Veröffentlichung von 1933 ist besonders nützlich, weil sie den Widerspruch bewahrt, bevor seine spätere Systematisierung allzu glatt wird. Er sagt, die Bakango fürchteten die Regenbogenschlange und riefen sie zugleich bei der Jagd und beim Honigsammeln an; außerdem unterscheidet er die gesicherte Identität von Mungu und ambelema von seinem vorsichtigeren Versuch, Mungu mit dem Donner zu verbinden (Schebesta 1933, S. 113–116).

Der Hochgott wird nicht durch die Schlange ersetzt. Die Schlange ist die Erscheinungsform des Hochgottes, wenn göttliche Macht in Wasser, Himmel und Wald sichtbar wird.

Was war die Mambela-Initiation?#

Mambela—auch Mombela geschrieben—war keine einheitlich standardisierte Zeremonie. Sie war eine regionale Familie von Initiationsinstitutionen für Jungen unter den Bali/Babali und benachbarten Völkern im Nordosten des Kongo. Die lokalen Abfolgen, Amtsträger, Instrumente und Geisternamen variierten. Zur gemeinsamen Grammatik gehörten die Absonderung im Wald, Auspeitschung, Skarifizierung oder eine Alternative zur Beschneidung, moralische und esoterische Unterweisung, Geheimhaltung und die Aufnahme in das männliche Erwachsenenalter.

Vicky Van Bockhaven rekonstruiert den Bali-Zyklus anhand eines umfangreichen Archivs administrativer und missionarischer Berichte aus der Zeit von 1904 bis in die 1930er Jahre. Kandidaten im ungefähren Alter von zehn bis zwanzig Jahren betraten eine Waldlichtung, die „Haus von Mambela“ genannt wurde. Öffentliche Geißelungen gingen in geheime Phasen über. Wenn die Initiationsgeister durch Instrumente erklangen, flohen Frauen und Kinder. Novizen mit verbundenen Augen erhielten Brustnarben, die einem Vogelgeist zugeschrieben wurden. Die Ältesten lehrten Speisetabus, den Respekt vor Eltern, Ältesten und Toten, Brüderlichkeit, Gehorsam und Schweigen. Das Ritual konnte erst in einem späteren Zyklus seinen Höhepunkt erreichen, wenn es den ehemaligen Novizen schließlich erlaubt wurde, dem geheimnisvollsten Wesen gegenüberzutreten (Van Bockhaven 2013, S. 82–85, 301–303).

Dies ist nicht bloß eine über der Politik schwebende „Religion“. Mambela schuf Altersklassen, Bündnisse und Netzwerke zwischen Dörfern; seine Amtsträger besaßen Autorität; seine Geheimnisse konnten dazu dienen, Kooperation zu besiegeln. Van Bockhaven betont kulturelle Entlehnung und regionale Variation und verfolgt mehrere Einflüsse durch die Gesellschaften der Bali, Ndaka, Komo, Mbo und verwandter Gruppen. Es gab keinen ursprünglichen, unveränderlichen Mambela-Bauplan.

Dieser Punkt verändert, wie das gesamte Dossier gelesen werden sollte. Mambela war vor allem eine Institution der Bali/Babali-Dörfer, in die benachbarte Waldgemeinschaften eintraten, die sie anpassten oder an deren Neugestaltung sie mitwirkten. Die Beteiligung von Bafwaguda oder Basua ist ein Beleg für eine gemeinsam geteilte regionale Ritualwelt—möglicherweise einschließlich Akkulturation und bewusster Entlehnung—, nicht der Beweis dafür, dass jedes Merkmal unverändert aus einer isolierten, ursprünglichen „Pygmäenreligion“ hervorgegangen ist. Die Quellen zeigen die Zirkulation über die Grenze zwischen Wald und Dorf deutlicher, als sie ethnische Eigentümerschaft zeigen.

Zum vergleichenden Kontext siehe die Übersichten der Website über das Schwirrholz als Kennzeichen männlicher Initiation und über Initianden, die von einer Schlange gebissen oder verschlungen werden.

Was bewirkte das maduali-Schwirrholz?#

Das Wort maduali bewegte sich zwischen Gegenstand, Geist, Ahnenwesen und Spektakel.

Unter den Bakango/Bafwaguda in Apare#

Schebesta verzeichnet maduali als das Schwirrholz, das als erstes großes Geheimnis von Mambela enthüllt wurde. Die Jungen hatten etwa ein Jahr lang abgesondert im Wald verbracht, der Frauen verboten war. Ein mit Gras bekleideter, maskierter ndiki, der den ursprünglichen Ahnen endekoru verkörperte, schwang das verborgene Instrument und warnte die Menschen, sich fernzuhalten. Schebesta sah die Schwirrholzplatte nicht; die erhaltene Evidenz belegt ihren Namen, ihre Handlung, ihren Klang und ihre rituelle Stellung—nicht jedoch ihr Material oder ihre Form
²
(Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, S. 115–116).

In der Synthese von 1950 fügt Schebesta hinzu, dass maduali bei Babali und Bakango sowohl das Schwirrholz als auch den ursprünglichen Vater bezeichnete. Sein Brüllen wurde mit dem Donner gleichgesetzt. Schebesta interpretierte den Donner vorsichtig als die Stimme eines mit dem Urvater verbundenen Sturmwesens (Schebesta 1950, S. 15). Dieser letzte Schritt ist seine Schlussfolgerung. Die Informanten haben ihm nicht die Formel „Das Schwirrholz ist die Stimme des Ahnen“ überliefert.

Bei den Bali/Babali#

Das unabhängige Bali-Archiv macht die Klanglandschaft komplizierter. Van Bockhaven beschreibt Maduali als zizi ya mambela, den „Geist von Mambela“, und als den geheimsten und wichtigsten Geist des Ritus. Ein anderer Geist, nasasa, wurde jedoch mit einem Nashornvogel oder „Vogel von Mambela“ identifiziert. Die in die Brust der mit verbundenen Augen initiierten Novizen geschnittenen Narben wurden diesem Vogelgeist zugeschrieben. In verschiedenen regionalen Fassungen konnte das Schwirrholz Maduali, nasasa oder beide vertonen; das Instrument trug nicht in der gesamten Mambela-Zone ein vollkommen festgelegtes Identitätsmerkmal (Van Bockhaven 2013, S. 82, 301–303).

Bei der abschließenden Zeremonie des „Schleifens des Maduali“ folgten die Initianden des vorherigen Zyklus einer Spur durch den Wald, bezwangen das Wesen und schleiften es zu seinem Ruheplatz. Außenstehenden wurde erzählt, es handle sich um ein fantastisches Tier. Den qualifizierten Männern konnte es als Bananenbaum oder anderer, mit Blättern umwickelter und an einem Seil gezogener Stamm enthüllt werden. Maduali hatte somit mindestens drei Ebenen:

1. Klang: das unsichtbare Dröhnen des Schwirrholzes.
2. Wesen: der geheime Tiergeist von Mambela.
3. Körper: eine mit Blättern umwickelte Waldkonstruktion, die enthüllt und geschleift wurde.

Der Babali-Eintrag des Bullroarer Atlas bewahrt einen verwandten Bericht aus dem Jahr 1922: Mit verbundenen Augen wurden Mombela-Novizen skarifiziert, während Madualis Schwirrholz eine sirenenartige Stimme erzeugte, die über Kilometer hinweg hörbar war. Der Atlas-Eintrag und die ursprüngliche zeitgenössische Quelle sollten als ein benachbarter Bali-Beleg gelesen werden, nicht mit Schebestas Bafwaguda-Ereignis verschmolzen werden.

Wie hängen ambelema, der Python, Mambela und maduali zusammen?#

Schebesta liefert die Verbindung. Bei den Babali, im Dorf Basua und bei deren Bambuti war ein Junge, der Mambela abgeschlossen, aber noch nie einen Python gesehen hatte, verpflichtet, einen solchen anzusehen, wenn in der Nähe ein Python getötet worden war. Gruppen initiierter Jungen zogen zum Kadaver und erduldeten auf dem Weg Schläge.

Seine Formulierung ist vorsichtig: Der Python ist das Symbol von ambelema; ambelema ist „in gewisser Weise“ der Gründer oder Urheber der Initiation; und in Mambela spielt das Schwirrholz als Klanginstrument die vorrangige Rolle (Schebesta 1950, S. 20–21).

Als Kette dargestellt, sieht die Beweislage folgendermaßen aus:

Die Kette ist sinnvoll, überschreitet jedoch Dorf Basua, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali und deren Bambuti-Verbündete ebenso wie Quellen, die zu unterschiedlichen Zeiten aufgezeichnet wurden. Kein Informant liefert die vollständige Gleichung:

Mugasa = Mungu = ambelema = Python = Maduali.

Die bessere Schlussfolgerung ist relational. Ein Schöpfer-/Vaterkomplex überschneidet sich mit Mungu; Mungu wird als Regenbogenschlange sichtbar; der Python verleiht dieser Schlange eine irdische Gestalt; ambelema steht hinter der Initiation; und das Schwirrholz macht Mambelas unsichtbare Geister – Maduali und, regional, nasasa – hörbar.

Ist Tore ein anderer Name für Mugasa oder Mungu?#

Nicht mit Sicherheit.

In Schebestas Synthese gehört Mugasa/Mungu hauptsächlich zu einem Komplex aus Schöpfer, Himmel, Mond, Feuer und Waldvater. Tore gehört vor allem zu einem Komplex von Efé-Busch- oder Waldwesen, obwohl sich die Eigenschaften dieser Wesen überschneiden und verlagern. Sawadas spätere Arbeit macht die Gleichsetzung noch unsicherer, indem sie zeigt, dass tore als Kategorie und nicht als einzelner Eigenname fungieren konnte.

Die Verbindung zwischen Schwirrholz und Tore ist jedoch in einem klar abgegrenzten Fall direkt belegt. In Kalimoholo, bei Balese-/Efé-assoziierten Menschen, die einen anderen Namen für das Schwirrholz verwendeten, pahudjuhudju, wurde Schebesta gesagt, dass das Instrument die Stimme Tores sei. Es erklang während der panda-Initiation unter der Kontrolle eines verkleideten Ältesten, der die Rolle des „Großvaters“ spielte (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, S. 132–134).

Dieser Beleg ist ein aufschlussreicher Vergleich, aber keine Erlaubnis, Tore in jeden Mambela-Ritus zu importieren. Anderes Dorf. Andere Initiation. Anderer Name für das Schwirrholz. Andere göttliche Nomenklatur.

Warum ist das Schwirrholz für den Vergleich mit der Genesis bedeutsam?#

Weil die Ursprungsgeschichten erklären, warum Gottes unmittelbare Gegenwart verschwand, während die Initiation diese Gegenwart vorübergehend wiederherstellt.

Der Mugasa-Mythos beginnt mit einer Stimme, die niemand untersuchen darf. Der prüfende Blick der Tochter zerstört diese Ordnung. Die Menschheit erbt Werkzeuge und muss sich selbst regieren. Der Mambela-Ritus kehrt die Abfolge für jede Generation von Novizen um: Eine unsichtbare Macht brüllt im Wald; maskierte Älteste und geheime Instrumente kontrollieren den Zugang; Schrecken und Gehorsam gehen der Offenbarung voraus; erst später erfährt der Initiand, welcher Körper oder Mechanismus hinter dem Klang stand.

In einem Ituri-Beleg ist das Schwirrholz das erste Geheimnis, und sein maskierter Bediener verkörpert den Urahn. In einem anderen bedeutet maduali sowohl Schwirrholz als auch Urvater. Im Kalimoholo-Beleg ist das Schwirrholz ausdrücklich Tores Stimme. Das Instrument ist daher nicht bloß Hintergrundgeräusch. Es ist eine Maschine zur Wiederherstellung des Befehls des abwesenden Vaters.

Hier begegnen sich das Genesis-Material und der Schlangenkomplex endgültig – nicht als ein einzelner erzählter Mythos, sondern als eine im Ritual vollzogene Theorie des Geistes:

• Ursprungsmythos: Die prüfende Betrachtung durchbricht den unmittelbaren Kreislauf zwischen Gott und Mensch.
• Menschliche Existenzbedingung: Werkzeuge, Arbeit, Schmerz und Tod füllen die daraus entstehende Distanz.
• Initiation: Die Ältesten errichten mithilfe kontrollierten Klangs eine äußere, übermenschliche Stimme neu.
• Schlangenkosmologie: Regenbogen und Python verleihen dem unsichtbaren Waldvater einen sichtbaren Körper.
• Offenbarung: Der Novize lernt, dass Stimme, Tier, Ahn und Instrument geschichtete Formen von Autorität sind.

Dieselbe kognitive Technologie erscheint in weiten Teilen des globalen Schwirrholzbefunds. Das Instrument spricht als Gott, Ahn, Monster oder Gesetz, bevor dem Initianden gezeigt wird, wie die Stimme erzeugt wird. Siehe das vergleichende australische Dossier und Schwirrholz-Kosmogonie.

Ein unsichtbarer Schöpfer wird als Regenbogen und Python sichtbar, als Donner und Schwirrholz hörbar und als durch Initiation gebietende Ahnenautorität sozial gegenwärtig.

Dieser Satz ist die Synthese des Artikels, kein Zitat und kein einheimisches Glaubensbekenntnis. Sein Wert liegt darin, wie viele unabhängig belegte Beziehungen er verdichtet, ohne so zu tun, als seien sie alle auf einmal formuliert worden.

Was können wir letztlich mit Zuversicht sagen?#

Die Ituri-Erzählungen sind tatsächlich und spezifisch Genesis-ähnlich. Schebesta erkannte dies, bevor spätere Popularisatoren es taten. Die Tahu-Geschichte enthält eine verbotene Frucht, das initiierende Verlangen einer Frau, einen mitschuldigen Ehemann, verborgene Beweise, einen himmlischen Zeugen, göttliches Urteil und den Ursprung des Todes. Die Mugasa-Geschichte enthält einen einsamen Schöpfer-Vater, das Paradies, ein Verbot der Erkenntnis durch Sehen, weibliche Neugier, den göttlichen Rückzug, harte Arbeit, schmerzhafte Geburt, Technologie und den Tod.

Es handelt sich nicht um einen einzigen Efé-Mythos. Der eine ist Efé; der andere stammt aus dem Dorf Basua. Mugasa ist nicht sicher mit Tore gleichzusetzen. Mugasa und Mungu werden am besten als sich überschneidende Bezeichnungen für Hochgötter behandelt, nicht als automatische Synonyme. Mungu ist deutlich stärker mit ambelema identisch. Die Beziehung des Pythons zu ambelema ist ausdrücklich belegt. Die Beziehung von ambelema zu Mambela ist ausdrücklich, aber bewusst vage. Die Zentralität von Maduali für Mambela ist ausdrücklich belegt. Ein buchstäblich schlangenförmiges oder eine Schlange verkörperndes Schwirrholz ist es nicht.

Die Überraschung liegt in der Stellung der Schlange. Die Genesis setzt die Schlange als Versucherin in den Sündenfall. Das Ituri-Dossier hält die Schlange aus der Übertretungsgeschichte heraus und stellt sie hinter Jagd, Wetter, Gefahr, Vaterschaft und Initiation. Die Schlange ist nicht der billige Bösewicht, der das Paradies zugrunde richtet. Sie ist eine der Formen, in denen die überwältigende Macht des Vaters noch erscheint, nachdem das Paradies vergangen ist.

Und wenn der Wald wieder mit dieser Macht sprechen muss, schwingen die Männer eine Klinge an einer Schnur, bis die Luft zu einer Stimme wird.

Fußnoten#

Quellen#

1. Genesis. Kapitel 2–3, zweisprachiger hebräisch-englischer Text.
2. Schebesta, Paul. „Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).“ Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Siehe insbesondere S. 113–116 und 132–134.
3. Schebesta, Paul, übersetzt von Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Ausführliche englische Passagen sind in Andrew Cutler, „Pygmy Eve Peeps God“, abgedruckt und erörtert.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti. Brüssel: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Siehe S. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 und 202–207.
5. Bernard, A. „Au pays des Babali.“ Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, insbesondere 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Dissertation, University of East Anglia, 2013. Siehe S. 81–85 und Anhang 1, S. 301–303.
7. Sawada, Masato. „Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.“ African Study Monographs, Supplement 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Rezension von Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Eine kontrastierende Ituri-Theologie, die auf den Wald und nicht auf Schebestas rekonstruiertes höchstes Wesen ausgerichtet ist. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest dokumentiert das nkumbi-Schwirrholz, das Turnbull beschreibt.)
10. Hallet, Jean-Pierre, mit Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Populär und diffusionistisch; kritisch verwenden.
11. Beier, Ulli, Hrsg. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Spätere Anthologie, keine unabhängige Ituri-Feldquelle.
12. Cutler, Andrew. „Eve Theory of Consciousness v3.0.“ Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Siehe S. 217–218 zum Vergleich mit der Regenbogenschlange der Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Relevante Einträge: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali und Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.