Der Gott hinter dem Regenbogen: Pygmäen-Genesis, Mambela und das Schwirrholz

Kurzfassung

• Schebesta zeichnete zwei unterschiedliche genesisähnliche Geschichten auf: den Ursprung des Todes bei Efé Baatsi–Tahu und den Mythos vom göttlichen Rückzug im benachbarten Dorf der Basua von Mugasa.
• Die Ähnlichkeit mit der Genesis ist real: Lehm, verbotene Frucht, weibliche Übertretung, verlorenes Paradies, Mühsal, Geburtsschmerz und Tod – aber keine Schlange verführt eine der beiden Frauen.
• Anderswo im selben regionalen Zusammenhang ist Mungu ambelema, die Regenbogenschlange; der Python ist ihr Symbol; und ambelema wird mit Vorsicht mit der Mambela-Initiation in Verbindung gebracht.
• Mambelas maduali-Schwungholz machte den verborgenen Geist hörbar. Die vorgeschlagene Verbindungskette ist überzeugend, überschreitet aber Gemeinschaftsgrenzen und darf nicht zu einem einzigen Glaubenssystem eingeebnet werden.

„Das Schwungholz ist die Stimme von Tore.“
— Paul Schebesta, „Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen“ (1933), S. 134, zu Kalimoholo; aus dem Deutschen übersetzt

Gibt es wirklich eine Pygmäen-Version der Genesis? #

Ja – und das Problem ist nicht, dass die Ähnlichkeit schwach wäre. Sondern dass sie fast zu groß ist.

Paul Schebesta, ein katholischer Missionar und Ethnograf, veröffentlichte zwei Erzählungen aus dem Ituri-Regenwald in dem englischsprachigen Werk Revisiting My Pygmy Hosts (1936). In der einen geht es um einen verborgenen Vatergott, dessen Tochter einen Blick auf ihn erhascht. In der anderen essen die ersten Menschen eine göttlich verbotene Frucht. In beiden Geschichten zerstört die Tat einer Frau die ursprüngliche Nähe zu Gott; Überfluss verschwindet, Arbeit, Schmerz und Tod kommen in die Welt. Andrew Cutler hat beide Erzählungen in „Pygmy Eve Peeps God“ nachgedruckt und interpretiert.

Schebesta selbst konnte die Parallele nicht entgehen. In seiner späteren wissenschaftlichen Synthese bezeichnete er die Mugasa-Erzählung als Mythos vom „verlorenen Paradies“ und sagte, das Verbot bei Tahu weise eine „große Ähnlichkeit“ mit der biblischen Geschichte vom Sündenfall auf (Schebesta 1950, S. 18–20, 48–49, 202–203).

Doch bei den beiden Erzählungen handelt es sich nicht, wie sie oft dargestellt werden, um „zwei Efé-Zyklen“. Schebestas spätere Monografie liefert die fehlende Zuordnung:

• Die Geschichte von Baatsi–Tahu stammte von Sabu aus dem Efé-Lager Maseda.
• Die Geschichte vom verborgenen Arm stammte von den benachbarten Dorfbewohnern der Basua in Apare, deren Gottheit Mugasa hieß – in Gerald Griffins englischer Übersetzung von 1936 als Masupa gedruckt.

Diese Unterscheidung ist wichtig. Schebesta sagt ausdrücklich, dass die Efé-sprechenden Bambuti und die Kibira-sprechenden Basua/Bakango unterschiedliche religiöse Begriffswelten verwendeten (Schebesta 1950, S. 13). „Pygmäe“ ist hier also nur als historische Sammelbezeichnung nützlich, unter der die Literatur mehrere Waldvölker einordnete. Es ist nicht der Name eines einzelnen Stammes, einer Sprache oder einer Theologie. ¹

Diese Korrektur schwächt den Vergleich mit der Genesis nicht ab. Sie macht ihn noch merkwürdiger. Zwei benachbarte Gemeinschaften bewahren zwei sich ergänzende Sündenfallgeschichten.

Das Ituri-Dossier teilt die Genesis in zwei Teile: In einer Geschichte wird die verbotene Frucht zum Ursprung des Todes; in der anderen werden der verbotene Anblick Gottes zum Ursprung von Mühsal, Geburtsschmerz, göttlicher Abwesenheit und Tod.

Was geschieht in der Efé-Geschichte von Baatsi und dem Tahu-Baum? #

In Maseda erzählte der betagte Sabu Schebesta, dass der Schöpfer, neben dem der Mond stand, den ersten Mann Baatsi formte, indem er einen Körper knetete, ihn mit Haut überzog und mit Blut füllte. Der Schöpfer gab Baatsis Nachkommen den Wald, verbot ihnen aber einen Baum, Tahu. Eine Zeit lang gehorchten die Menschen und lebten glücklich.

Dann entwickelte eine schwangere Frau ein überwältigendes Verlangen nach Tahu-Früchten. Ihr Mann widersetzte sich zunächst, gab dann aber nach. Er pflückte und schälte die Frucht und verbarg die Schale unter Blättern. Der Mond sah die Tat und meldete sie Mugu. Zur Strafe wurde der Tod unter die Menschen gesandt (Schebesta 1950, S. 48–49; die englische Erzählung ist in Vectors of Mind wiedergegeben).

Die Entsprechungen zur Genesis sind keine vagen Archetypen wie „ein Baum“ oder „eine Frau“. Sie bilden eine Abfolge:

1. Ein Schöpfer formt den ersten Menschen aus erdähnlichem Material.
2. Die Menschheit lebt in einer üppigen Umgebung.
3. Ein Baum wird durch göttliches Gebot verboten.
4. Eine Frau gibt den ersten Anstoß zur Übertretung.
5. Ein Mann beteiligt sich wissentlich daran.
6. Die Beweise werden verborgen.
7. Ein nichtmenschlicher Zeuge informiert Gott.
8. Auf den Verstoß folgt Sterblichkeit.

Genesis 2–3 bietet Staub, Eden, den verbotenen Baum, Eva und Adam, Verbergen, göttliches Verhör, Geburtsschmerz, landwirtschaftliche Mühsal, Vertreibung und Tod (Genesis 2–3). Die Ituri-Geschichte bietet Lehm oder einen gekneteten Körper, den reichen Wald, Tahu, eine schwangere Frau und ihren Mann, die verborgene Schale, den beobachtenden Mond und den Tod.

Die sprachliche Beschaffenheit wird in Schebestas Analyse von 1950 noch provokanter. Er bringt tahu mit regionalen Formen wie taku, toku, teku, ato und aro in Verbindung und schlägt anschließend einen Zusammenhang mit einer Wurzel vor, die „wissen“ oder „weise werden“ bedeutet. Mythologisch, so Schebesta, sei die Frucht sowohl eine Frucht der Erkenntnis als auch eine Frucht des Lebens (Schebesta 1950, S. 202–203). Diese Etymologie ist Schebestas Rekonstruktion und keine Wörterbuchtatsache, die wir unabhängig bestätigen können. Sie zeigt jedoch, dass der Vergleich mit dem „Baum der Erkenntnis“ nicht von einem modernen Blog erfunden wurde. Er war bereits zentral für Schebestas eigene Interpretation des Feldmaterials.

Warum kommt Mugasa mit seinem verschwindenden Arm der Genesis noch näher? #

Die Geschichte aus Apare beginnt vor der Entstehung der Gesellschaft. Mugasa existiert allein. Er erschafft drei menschliche Kinder: zwei Söhne und eine Tochter. Der eine Sohn wird zum Ahnherrn der Basua/Bambuti, der andere zum Ahnherrn der Babali, und die Tochter wird zur Mutter späterer Menschen.

Mugasa lebt unter ihnen, bleibt aber unsichtbar. Er spricht mit seinen Kindern und versorgt sie mit allem, befiehlt ihnen jedoch, ihn niemals heimlich zu beobachten. Aus seiner großen Hütte sind Hammerschläge und Schmiedearbeiten zu hören. Es gibt eine göttliche Stimme, göttliches Wirken und göttlichen Überfluss – aber kein göttliches Gesicht.

Die Tochter bringt Wasser und Brennstoff zu seiner Tür. Die Neugier besiegt das Tabu. Sie versteckt sich hinter einem Pfosten, beobachtet Mugasa, wie er nach dem Topf greift, und sieht einen Arm, der mit Messingringen bedeckt ist. Mugasa weiß sofort Bescheid. Er kündigt an, die Menschheit zu verlassen, und zieht sich heimlich flussabwärts zurück.

Vor seiner Abreise gibt er den Kindern Waffen und Werkzeuge und lehrt sie das Schmiedehandwerk. Die Gabe ist zugleich ein Urteil. Die Menschen werden nun durch Technik und Arbeit statt durch göttliche Versorgung überleben. Die Tochter wird zu harter Arbeit, zur Heirat mit ihren Brüdern und zu schmerzhaften Geburten verdammt. Glück, Frieden, mühelos verfügbares Wasser, Früchte, Fische und Wild verschwinden. Ihr erstes Kind erhält den Namen Kukua kende, „der Tod kommt“, und stirbt nach zwei Tagen. Danach nimmt der Tod alle Menschen (Schebesta 1950, S. 18–20).

Das ist keine lose Ähnlichkeit mit Eden. Die Geschichte bildet einen großen Teil der Kausalstruktur von Genesis 3 nach: weibliche Neugier, verbotenes Wissen durch Sehen, göttliches Strafurteil, schmerzhafte Geburt, harte Arbeit, verlorener Überfluss, Trennung von Gott und Sterblichkeit. Ihr zentrales Bild ist jedoch psychologisch noch präziser. Die Tochter isst nicht von der Erkenntnis. Sie ertappt Gott dabei, wie er wahrgenommen wird.

Darum ist die Erzählung für die Eve Theory of Consciousness und für Julian Jaynes von Bedeutung. Vor dem Bruch spricht der unsichtbare Vater, und die Menschen gehorchen. Als eine Frau sich umdreht, um die Quelle der Autorität zu prüfen, zieht sich der äußere Gott zurück. Planung, Werkzeuge, Arbeit und die Leiden der Fortpflanzung nehmen den frei gewordenen Platz ein. Der Mythos liest sich wie eine Erinnerung an den Moment, in dem die befehlende Stimme nicht länger einfach „Gott“ war, sondern einer reflektierenden Prüfung zugänglich wurde.

Das ist eine Interpretation, nicht etwas, das Schebestas Informanten gesagt hätten. Doch sie passt ungewöhnlich gut zur Funktionsweise der Erzählung. Die Tat, die das Paradies beendet, ist Metakognition, inszeniert als ein Blick hinter den Vorhang.

Wie unterscheiden sich die beiden Ituri-Sündenfallgeschichten von der Genesis? #

Die letzte Zeile ist entscheidend. Schebesta stellte ausdrücklich fest, dass in diesen Pygmäenmythen vom Ursprung des Todes keine verführerische Schlange vorkommt (Schebesta 1950, S. 203). Die Übertretung geht auf Verlangen und Neugier zurück, nicht auf reptilienhafte Verführung.

Und doch wartet eine Schlange knapp außerhalb der Geschichte.

Derzeugten christliche Missionen die Pygmäen-Genesis? #

Schebesta glaubte das nicht. Im englischen Bericht von 1936 schreibt er, Sabu habe die Tahu-Geschichte von seinem Vater gelernt, und beharrt darauf, dass ein biblischer Einfluss ausgeschlossen sei. Jean-Pierre Hallet vertrat später in Pygmy Kitabu eine wesentlich entschiedenere Position: Er behandelte die Efé-Traditionen als uralt und erwog einen Diffusionsweg von Zentralafrika nach Ägypten und zur biblischen Religion (Hallet 1973). Ulli Beiers viel gelesene Anthologie The Origin of Life and Death und David Leemings Nachschlagewerke trugen dazu bei, die Erzählung von Baatsi und Tahu in die vergleichende Mythologie einzuführen (Beier 1966).

Keine dieser Nacherzählungen stellt einen unabhängigen frühen Beleg dar. Sie gehen auf einen kleinen Quellenbestand zurück, insbesondere auf Schebesta. Hallets These eines Weges von den Pygmäen über Ägypten zur Bibel ist eine weitreichende Hypothese, keine nachgewiesene Überlieferungsgeschichte.

Auch die gegenteilige Behauptung – eine einfache Verfälschung durch Missionare – ist nicht bewiesen. Ein Rezensent, Michel Meslin, fragte 1964 ausdrücklich, ob Schebestas Pygmäenmythen vom verbotenen Baum im Paradies, vom aus Lehm geschaffenen Menschen, vom Tod, vom Hunger und von der Bestrafung christlichen Missionseinfluss widerspiegelten (Meslin 1964). Die Frage ist berechtigt. Geschichten wandern, ohne die Namen „Jesus“ oder „Mose“ mit sich zu führen, und ein Informant kann ein Motiv lange vor einer persönlichen Begegnung mit einem Missionar von benachbarten Menschen übernehmen.

Hinzu kommt das Beobachterproblem. Schebesta gehörte zum intellektuellen Umfeld von Wilhelm Schmidts Wiener Schule, die den Urmonotheismus vertrat: Die früheste Religion sei die eines moralischen Schöpfergottes gewesen, der später durch Geister, Magie und Polytheismus verdunkelt worden sei. Masato Sawada argumentiert, Schebestas Bemühen, die vielschichtigen Efé-Begriffe zu einem Schöpfergott zusammenzuführen, spiegele dieses theoretische Anliegen wider. In Sawadas späterer Feldforschung bei den Efé konnte tore eine Klasse außergewöhnlicher Wesen, insbesondere der Toten, bezeichnen und nicht einen einzigen Eigennamen für ein höchstes Wesen (Sawada 2001, S. 29–42).

Das redliche Urteil muss daher offenbleiben:

• Christliche oder regionale Entlehnung ist möglich, aber nicht nachgewiesen.
• Unabhängige Konvergenz ist möglich, doch die detaillierte Abfolge verlangt mehr als einen Achselzucken über universelle Archetypen.
• Weit zurückreichende Diffusion ist grundsätzlich möglich, doch es wurde kein Überlieferungsweg von den Ituri-Versionen zum alten Israel nachgewiesen.
• Ethnografische Prägung ist auf der Ebene von Übersetzung und Synthese sicher, erklärt aber nicht jedes indigene Element der Erzählungen weg.

Die Ähnlichkeit ist ein Beleg. Ihre Richtung und ihr Alter bleiben offene Fragen.

Sind Mugasa und Mungu derselbe Gott? #

Ungefähr – doch ein Gleichheitszeichen wäre zu selbstsicher.

Bei Schebestas erstem Besuch nannten die Dorfbewohner der Basua die Gottheit Mungu oder mwamba. Bei seinem zweiten Besuch nannten dieselben Dorfbewohner der Basua die Gottheit Mugasa, was er als Wangwana-Wiedergabe oder Entsprechung von mwamba deutete. Anschließend schreibt er, dass das, was die Dorfbewohner der Basua mit Mugasa/mwamba in Verbindung brachten, die benachbarten Bakango mit Mungu in Verbindung brachten (Schebesta 1950, S. 18–19).

Das ist ein starker Beleg dafür, dass Mugasa und Mungu in Schebestas regionaler Rekonstruktion dieselbe Position als Hochgott einnehmen. Es handelt sich nicht um eine aufgezeichnete Aussage eines Informanten, wonach „Mugasa Mungu ist“. Auch der Name Mungu/Mugu war äußerst verbreitet und semantisch vieldeutig. Schebesta zufolge verwendeten die Völker des Ituri ihn oft im Umgang mit Außenstehenden; je nach Kontext konnte er Gottheit, Waldwesen, Dämon oder Verstorbener bedeuten.

Die sicherste Schreibweise lautet daher:

Mugasa ≈ Mungu – sich überschneidende Schöpfer-/Vater-Komplexe, keine nachgewiesene lexikalische Identität.

Das Problem der Schreibweise ist leichter zu lösen. Masupa in der englischen Übersetzung von 1936 und Mugasa in der wissenschaftlichen Monografie von 1950 bezeichnen eindeutig dieselbe Geschichte vom verborgenen Arm. Solange Griffins Vorlage oder Schebestas Notizbücher die Änderung nicht erklären, ist „Mugasa (1936 als Masupa gedruckt)“ die sachgerechte Form.

Wie wird Mungu zur Regenbogenschlange ambelema? #

Unter Schebestas Informanten aus der Gruppe der Bakango/Bafwaguda ist diese Verbindung nicht spekulativ. Der Jäger nannte die Macht, die hinter dem Wild und dem Wald stand, Vater und bat sie um Tiere. Honigsammler riefen denselben Vater am Baum an. Schebesta identifiziert diesen Vater als Mungu, Herrn des Waldes und des Wildes, und berichtet ausdrücklich, Mungu sei identisch mit der Schlange ambelema (Schebesta 1950, S. 16, 67–68).

Ambelema ist der Regenbogen, der als große Schlange verstanden wird. Sie ist radikal ambivalent:

• Sie wird liebevoll als Vater angesprochen.
• Sie gewährt Jagdbeute und Erfolg beim Honigsammeln.
• Erste Anteile von Nahrung können ihr dargebracht werden.
• Sie wird als tödliche Macht gefürchtet, die mit Krankheit, Überschwemmung, Blitzschlag und Tod verbunden ist.
• Der Python ist ihr irdischer Repräsentant oder ihr Symbol.

Diese Verbindung ist nicht bloß eine Kuriosität in Schebestas alter Terminologie. Robert Blusts jüngere globale Studie zu Regenbogenschlangen-Traditionen verwendet das Material der Bambuti als afrikanischen Fall, in dem der Regenbogen als himmlische Schlange aufgefasst wird: gefürchtet als Mörderin und Unheilsbringerin, zugleich aber in das religiöse Leben eingebunden (Blust 2023, S. 217–218). Blust bestätigt die vergleichende Bedeutung dieser Konstellation, beweist aber nicht unabhängig Schebestas spezifische Gleichsetzung von Mungu und ambelema.

Schebestas Veröffentlichung von 1933 ist besonders nützlich, weil sie den Widerspruch festhält, bevor seine spätere Systematisierung allzu glatt wird. Er schreibt, die Bakango fürchteten die Regenbogenschlange und riefen sie zugleich bei der Jagd und beim Honigsammeln an; außerdem unterscheidet er die gesicherte Identität von Mungu und ambelema von seinem vorsichtigeren Versuch, Mungu mit dem Donner in Verbindung zu bringen (Schebesta 1933, S. 113–116).

Der Hochgott wird nicht durch die Schlange ersetzt. Die Schlange ist die Erscheinungsform des Hochgottes, wenn göttliche Macht in Wasser, Himmel und Wald sichtbar wird.

Was war die Mambela-Initiation? #

Mambela – auch als Mombela gedruckt – war keine einheitlich standardisierte Zeremonie. Sie war eine regionale Gruppe von Initiationsinstitutionen für Jungen bei den Bali/Babali und benachbarten Völkern im Nordosten des Kongo. Die örtlichen Abläufe, Amtsträger, Instrumente und Geisternamen unterschieden sich. Zu den gemeinsamen Grundelementen gehörten der Rückzug in den Wald, Auspeitschung, Skarifizierung oder eine Alternative zur Beschneidung, moralische und esoterische Unterweisung, Geheimhaltung und die Aufnahme ins Erwachsenenalter der Männer.

Vicky Van Bockhaven rekonstruiert den Bali-Zyklus anhand eines umfangreichen Archivs mit Verwaltungs- und Missionsberichten aus dem Zeitraum von 1904 bis in die 1930er Jahre. Anwärter im Alter von ungefähr zehn bis zwanzig Jahren zogen in eine Waldlichtung ein, die „Haus von Mambela“ genannt wurde. Öffentliche Auspeitschungen wichen später abgeschiedenen Phasen. Wenn die Initiationsgeister durch Instrumente ertönten, flohen Frauen und Kinder. Mit verbundenen Augen erhielten die Novizen Brustskarifizierungen, die einem Vogelgeist zugeschrieben wurden. Älteste lehrten Speisetabus, Achtung vor Eltern, Ältesten und Toten, Brüderlichkeit, Gehorsam und Schweigen. Der Ritus konnte erst in einem späteren Zyklus seinen Höhepunkt erreichen, wenn es ehemaligen Novizen schließlich gestattet wurde, dem geheimsten Wesen gegenüberzutreten (Van Bockhaven 2013, S. 82–85, 301–303).

Das ist nicht bloß „Religion“, die losgelöst über der Politik schwebt. Mambela schuf Altersgruppen, Bündnisse und Netzwerke zwischen Dörfern; seine Amtsträger verfügten über Autorität, und seine Geheimnisse konnten dazu dienen, Zusammenarbeit zu besiegeln. Van Bockhaven betont kulturelle Entlehnung und regionale Vielfalt und verfolgt verschiedene Einflüsse über Bali, Ndaka, Komo, Mbo und verwandte Gesellschaften hinweg. Es gab keinen ursprünglichen, unveränderlichen Mambela-Bauplan.

Das verändert die Lesart des gesamten Dossiers. Mambela war vor allem eine dörfliche Institution der Bali/Babali, in die benachbarte Waldgemeinschaften eintraten, die sie anpassten oder zu deren Umgestaltung sie beitrugen. Die Beteiligung der Bafwaguda oder Basua belegt eine gemeinsame regionale Ritualwelt – möglicherweise einschließlich Akkulturation und bewusster Entlehnung –, nicht aber, dass jedes Merkmal unverändert aus einer isolierten, ursprünglichen „Pygmäenreligion“ stammt. Die Quellen zeigen die Zirkulation über die Grenze zwischen Wald und Dorf deutlicher als eine ethnische Zuordnung.

Zum vergleichenden Kontext siehe die Übersichten der Website zum Schwungholz als Kennzeichen der männlichen Initiation und zu Initianden, die von einer Schlange gebissen oder verschlungen werden.

Welche Funktion hatte das maduali-Schwungholz? #

Das Wort maduali bezeichnete je nach Zusammenhang einen Gegenstand, einen Geist, einen Ahnen oder ein Schaustück.

Bei den Bakango/Bafwaguda in Apare #

Schebesta verzeichnet maduali als das Schwungholz, das als erstes großes Geheimnis von Mambela enthüllt wurde. Die Jungen hatten etwa ein Jahr lang abgeschieden in einem Wald gelebt, der Frauen verboten war. Ein mit Gras bekleideter und maskierter ndiki, der den Urahnen endekoru verkörperte, schwang das verborgene Instrument und warnte die Menschen, sich fernzuhalten. Schebesta sah das Holzblatt nicht; die erhaltenen Belege sichern seinen Namen, seine Handlung, seinen Klang und seine rituelle Stellung – nicht jedoch sein Material oder seine Form. ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, S. 115–116).

In seiner Synthese von 1950 ergänzt Schebesta, dass maduali bei den Babali und Bakango sowohl das Schwungholz als auch den Urvater bezeichnete. Sein Dröhnen wurde mit dem Donner gleichgesetzt. Schebesta deutete den Donner vorsichtig als Stimme eines Sturmwesens, das mit dem Urvater verbunden sei (Schebesta 1950, S. 15). Dieser letzte Schritt ist seine Schlussfolgerung. Die Informanten lieferten ihm nicht die Formel „Das Schwungholz ist die Stimme des Ahnen“.

Bei den Bali/Babali #

Das unabhängige Bali-Archiv macht die Klangwelt komplexer. Van Bockhaven beschreibt Maduali als zizi ya mambela, den „Geist von Mambela“, und als den geheimsten und wichtigsten Geist des Ritus. Ein anderer Geist, nasasa, wurde jedoch mit einem Nashornvogel oder dem „Vogel von Mambela“ gleichgesetzt. Die Narben, die den Novizen mit verbundenen Augen in die Brust geschnitten wurden, wurden diesem Vogelgeist zugeschrieben. In verschiedenen regionalen Varianten konnte das Schwungholz Maduali, nasasa oder beide hörbar machen; im gesamten Mambela-Gebiet hatte das Instrument keine völlig festgelegte Identität (Van Bockhaven 2013, S. 82, 301–303).

Bei der abschließenden Zeremonie des „Maduali-Ziehens“ folgten Initianden aus dem vorangegangenen Zyklus einer Spur durch den Wald, bezwangen das Wesen und zogen es an seinen Ruheplatz. Außenstehenden erzählte man, es handle sich um ein Fabeltier. Den eingeweihten Männern konnte es als Bananenstaude oder anderer, in Blätter gewickelter Stamm enthüllt werden, der an einem Seil fortgezogen wurde. Maduali hatte somit mindestens drei Erscheinungsformen:

1. Klang: das unsichtbare Dröhnen des Schwungholzes.
2. Wesen: der geheime Tiergeist von Mambela.
3. Körper: ein mit Blättern umhülltes Waldgebilde, das enthüllt und fortgezogen wurde.

Der Babali-Eintrag im Bullroarer Atlas bewahrt einen verwandten Bericht von 1922: Novizen von Mombela erhielten mit verbundenen Augen Skarifizierungen, während Madualis Schwungholz eine sirenenartige Stimme über mehrere Kilometer hörbar machte. Der Atlas-Eintrag und die ursprüngliche Zeitschriftenquelle sind als benachbarter Bali-Beleg zu lesen, nicht mit Schebestas Bafwaguda-Ereignis zusammenzuführen.

Wie hängen ambelema, der Python, Mambela und maduali zusammen? #

Schebesta stellt die Verbindung her. Bei den Babali, den Dorfbewohnern der Basua und ihren Bambuti war ein Junge, der Mambela abgeschlossen, aber noch nie einen Python gesehen hatte, verpflichtet, einen zu betrachten, wenn in der Nähe ein Python getötet wurde. Gruppen initiierter Jungen zogen in einer Prozession zum Kadaver und ertrugen unterwegs Schläge.

Schebestas Formulierung ist vorsichtig: Der Python ist das Symbol von ambelema; ambelema ist „irgendwie“ der Begründer oder Urheber der Initiation; und bei Mambela kommt dem Schwungholz die wichtigste Rolle als Klanginstrument zu (Schebesta 1950, S. 20–21).

Als Verbindungskette dargestellt, sieht die Beleglage folgendermaßen aus:

Die Kette ist aussagekräftig, überschreitet aber die Grenzen zwischen Dorfbewohnern der Basua, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali und ihren Bambuti-Verbündeten und verbindet zudem Quellen, die zu unterschiedlichen Zeiten aufgezeichnet wurden. Kein Informant liefert die vollständige Gleichung:

Mugasa = Mungu = ambelema = Python = Maduali.

Die bessere Schlussfolgerung ist eine relationale. Ein Schöpfer-/Vater-Komplex überschneidet sich mit Mungu; Mungu wird als Regenbogenschlange sichtbar; der Python macht diese Schlange irdisch; ambelema steht hinter der Initiation; und das Schwungholz macht die unsichtbaren Geister Mambelas – Maduali und regional auch nasasa – hörbar.

Ist Tore ein anderer Name für Mugasa oder Mungu? #

Das lässt sich nicht sicher sagen.

In Schebestas Synthese gehört Mugasa/Mungu vor allem zu einem Komplex aus Schöpfer, Himmel, Mond, Feuer und Waldvater. Tore gehört hauptsächlich zu einem Komplex aus Efé-Wald- oder Waldwesen, auch wenn sich die Merkmale dieser Wesen überschneiden und übertragen. Sawadas spätere Arbeit macht eine Gleichsetzung noch unsicherer, indem sie zeigt, dass tore als Kategorie und nicht als einzelner Eigenname fungieren konnte.

Die Verbindung zwischen Schwungholz und Tore ist jedoch in einem klar eingegrenzten Fall direkt belegt. In Kalimoholo, bei Balese/Efé-assoziierten Menschen, die eine andere Bezeichnung für das Schwungholz verwendeten, nämlich pahudjuhudju, war Schebesta … gesagt, das Instrument sei Tores Stimme. Es erklang während der panda-Initiation unter der Kontrolle eines verkleideten Ältesten, der die Rolle des „Großvaters“ spielte (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, S. 132–134).

Dieser Beleg bietet einen aufschlussreichen Vergleich, ist aber keine Erlaubnis, Tore in jeden Mambela-Ritus hineinzulesen. Ein anderes Dorf. Eine andere Initiation. Ein anderer Name für den Schwirrholzer. Eine andere göttliche Nomenklatur.

Warum ist der Schwirrholzer für den Vergleich mit der Genesis von Bedeutung? #

Weil die Ursprungserzählungen erklären, warum Gottes unmittelbare Gegenwart verschwand, während die Initiation diese Gegenwart vorübergehend wiederherstellt.

Der Mugasa-Mythos beginnt mit einer Stimme, die niemand prüfen darf. Der forschende Blick der Tochter zerstört diese Ordnung. Die Menschheit erbt Werkzeuge und muss sich selbst regieren. Der Mambela-Ritus kehrt für jede Generation von Novizen die Abfolge um: Im Wald dröhnt eine unsichtbare Macht; maskierte Älteste und geheime Instrumente kontrollieren den Zugang; Schrecken und Gehorsam gehen der Offenbarung voraus; erst später erfährt der Initiand, welcher Körper oder Mechanismus sich hinter dem Klang verbarg.

In einem Ituri-Bericht ist der Schwirrholzer das erste Geheimnis, und sein maskierter Spieler verkörpert den Urvorfahren. In einem anderen bedeutet maduali sowohl Schwirrholzer als auch Urvater. Im Kalimoholo-Bericht ist der Schwirrholzer ausdrücklich Tores Stimme. Das Instrument ist daher nicht bloß Hintergrundgeräusch. Es ist eine Maschine, die den Befehl des abwesenden Vaters wiederherstellt.

Hier treffen das Genesis-Material und der Schlangenkomplex schließlich aufeinander – nicht als einheitlicher erzählter Mythos, sondern als ein im Ritual vollzogener Bewusstseinstheorie:

• Ursprungsmythos: Das prüfende Betrachten unterbricht den unmittelbaren Kreislauf zwischen Gott und Mensch.
• Menschliche Existenzbedingung: Werkzeuge, Arbeit, Schmerz und Tod füllen den so entstandenen Abstand.
• Initiation: Älteste erschaffen mithilfe kontrollierter Klänge eine äußere, übermenschliche Stimme neu.
• Schlangenkosmologie: Regenbogen und Python verleihen dem unsichtbaren Waldvater einen sichtbaren Körper.
• Offenbarung: Der Novize erfährt, dass Stimme, Tier, Vorfahr und Instrument geschichtete Formen von Autorität sind.

Dieselbe kognitive Technik findet sich in weiten Teilen des weltweiten Schwirrholzer-Bestands. Das Instrument spricht als Gott, Vorfahr, Ungeheuer oder Gesetz, bevor dem Initianden gezeigt wird, wie die Stimme erzeugt wird. Siehe das vergleichende australische Dossier und Kosmogenese durch den Schwirrholzer.

Zusammengenommen verleihen die Ituri-Berichte dem verborgenen Vater im Regenbogenschlangenwesen und im Python einen sichtbaren Körper, verorten diese Schlange hinter der Mambela-Initiation und lassen den Schwirrholzer die unsichtbaren Mächte des Ritus hörbar machen. Jedes einzelne Verbindungsglied ist belegt, jeweils in einer anderen Gemeinschaft; keine Quelle setzt den Schwirrholzer mit der Schlange gleich.

Was können wir abschließend mit Sicherheit sagen? #

Die Erzählungen aus Ituri weisen tatsächlich und spezifisch Ähnlichkeiten mit der Genesis auf. Schebesta erkannte das, noch bevor spätere Popularisierer es taten. Die Tahu-Erzählung enthält eine verbotene Frucht, das initiierende Begehren einer Frau, einen mitschuldigen Ehemann, verborgene Beweise, einen himmlischen Zeugen, göttliches Gericht und den Ursprung des Todes. Die Mugasa-Erzählung enthält einen einsamen Schöpfer-Vater, ein Paradies, ein Verbot des Erkenntnisgewinns durch Sehen, weibliche Neugier, den Rückzug Gottes, schwere Arbeit, schmerzhafte Geburt, Technologie und Tod.

Es handelt sich nicht um einen einzigen Efé-Mythos. Die eine Erzählung ist Efé, die andere stammt aus dem Dorf Basua. Mugasa lässt sich nicht verlässlich mit Tore gleichsetzen. Mugasa und Mungu sind am besten als sich überschneidende Bezeichnungen für eine Hochgottheit zu behandeln, nicht als automatische Synonyme. Mungu mit ambelema gleichzusetzen, ist wesentlich besser belegt. Die Beziehung des Pythons zu ambelema ist ausdrücklich belegt. Die Beziehung von ambelema zu Mambela ist ausdrücklich belegt, bleibt aber bewusst vage. Die zentrale Bedeutung von Maduali für Mambela ist ausdrücklich belegt. Ein buchstäblich schlangengestaltiger oder eine Schlange verkörpernder Schwirrholzer ist es nicht.

Die Überraschung liegt in der Stellung der Schlange. In der Genesis steht die Schlange als Verführerin mitten im Sündenfall. Das Ituri-Dossier hält die Schlange aus der Übertretungserzählung heraus und verortet sie hinter Jagd, Wetter, Gefahr, Vaterschaft und Initiation. Die Schlange ist nicht der billige Bösewicht, der das Paradies zerstört. Sie ist eine der Gestalten, in denen die überwältigende Macht des Vaters noch erscheint, nachdem das Paradies verloren ist.

Und wenn der Wald erneut mit dieser Macht sprechen muss, schwingen Männer eine Klinge an einer Schnur, bis die Luft zu einer Stimme wird.

Fußnoten #

Quellen #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Siehe insbesondere S. 113–116 und 132–134.
3. Schebesta, Paul, übersetzt von Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Längere englische Passagen sind bei Andrew Cutler wiedergegeben und erörtert: “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brüssel: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Siehe S. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 und 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, insbesondere 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Dissertation, University of East Anglia, 2013. Siehe S. 81–85 und Anhang 1, S. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, Supplement 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Eine kontrastierende Ituri-Theologie, die den Wald statt des von Schebesta rekonstruierten höchsten Wesens ins Zentrum stellt. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest dokumentiert den nkumbi-Schwirrholzer, den Turnbull beschreibt.)
10. Hallet, Jean-Pierre, mit Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Populärwissenschaftlich und diffusionistisch; kritisch verwenden.
11. Beier, Ulli, Hrsg. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Spätere Anthologie, keine unabhängige Ituri-Feldquelle.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Siehe S. 217–218 zum Vergleich mit der Regenbogenschlange der Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Einschlägige Belege: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali und Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.