Participation mystique und die vielfältigen Weisen, ein Geist zu sein

Kurzfassung

• Participation mystique bezeichnet eine Bewusstseinsweise, in der Menschen und Dinge ein Feld „partieller Identität“ teilen, statt durch eine scharfe Subjekt-Objekt-Trennung geschieden zu sein.¹
• Ethnografie, Entwicklungspsychologie, Religion und das Verhalten von Menschenmengen zeigen allesamt Fälle, in denen „wir“ und „es“ tatsächlich als ein einziger Prozess erlebt werden und nicht als getrennte Entitäten.²³
• Das Konzept erklärt Totemismus, Reliquienkulte, Geistbesessenheit, Identitätsfusion und den alltäglichen Animismus stringenter als rein „symbolische“ oder Rational-Choice-Modelle.⁴⁵
• Lévy-Bruhls evolutionistisches Gerüst (primitiv versus modern) war falsch, aber die zugrunde liegende Einsicht in verschiedene Weisen des Denkens ist weiterhin relevant.⁶⁷
• Die Theorie fiel vor allem deshalb in Ungnade, weil Wissenschaftler zunehmend davor zurückschreckten, überhaupt von unterschiedlichen Mentalitäten zu sprechen, und stattdessen alles auf eine einzige universale Form der Vernunft abflachen wollten.

„Der Gott des Clans … kann daher nichts anderes sein als der Clan selbst, personifiziert und durch das Totem dargestellt.“
— Émile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens (1912)⁸

Die These: Bewusstseine haben unterschiedliche Texturen#

Lucien Lévy-Bruhl prägte den Ausdruck participation mystique, um eine „eigentümliche psychologische Verbindung“ zu beschreiben, in der das Subjekt sich nicht klar vom Objekt unterscheidet, sondern durch eine Beziehung an es gebunden ist, die „einer partiellen Identität gleichkommt“. Carl Jung übernahm die Wendung später genau für diese Art von verschwommener Grenze.⁹¹⁰

Die standardmäßige Zurückweisung lautet: „Überall sind alle Menschen gleichermaßen logisch; eine ‚primitive Mentalität‘ ist kolonialer Unsinn.“ Daran ist etwas richtig—Lévy-Bruhls Stufenfolge vom Prälogischen zum Logischen war teleologisch, gönnerhaft und empirisch löchrig.⁷ Doch wenn wir die Pariser Selbstgefälligkeit der 1910er-Jahre beiseitelassen, bleibt ein hartnäckiger Rest:

• Viele Menschen in vielen Zeiten und an vielen Orten erleben sich nicht als abgeschlossene kartesische Egos, die eine neutrale Welt betrachten.
• Sie bewohnen ein Beziehungsfeld, in dem Personen, Tiere, Vorfahren, Reliquien und Orte Substanz, Handlungsmacht und Schicksal teilen.

Auf dieses Feld verweist „participation mystique“. Es ist kein Schimpfwort, sondern eine phänomenologische Hypothese darüber, wie Selbst und Welt konfiguriert sein können.

Um das Konzept in seiner stärksten Form darzustellen, möchte ich drei Dinge tun:

1. Ethnografische Beispiele zeigen, in denen „partielle Identität“ keine Metapher, sondern gelebte Ontologie ist.
2. Parallelen in Entwicklung, Religion und moderner Gruppenpsychologie aufzeigen.
3. Dafür argumentieren, dass ohne dieses Konzept eine Vielzahl von Daten in unpassende Schubladen—„Symbol“, „Glaube“ oder „Bias“—gezwängt wird und ihre Struktur verliert.

Danach können wir am Ende darüber sprechen, warum die Idee begraben wurde und warum dieses Begräbnis allzu ordentlich ausfiel.

Was Lévy-Bruhl tatsächlich sah

Totemclans: Das Tier ist das Volk#

Durkheims Untersuchung des australischen Totemismus—eine der wichtigsten Inspirationsquellen Lévy-Bruhls—argumentierte, dass das Totemtier gleichzeitig das Symbol des Gottes und des Clans ist.¹¹¹² Er treibt die Identität auf die Spitze:

Der Gott des Clans „kann daher nichts anderes sein als der Clan selbst, personifiziert und dargestellt … in der sichtbaren Gestalt des Tieres oder der Pflanze, die als Totem dient.“¹¹

Der Punkt ist nicht, dass die Menschen „so tun, als ob sie Emus wären“. Vielmehr:

• Der Clan, das Totemtier und das Heilige sind dasselbe, unter verschiedenen Beschreibungen betrachtet.
• Das Totem zu essen, seine Tabus zu verletzen oder sein Bild zu tragen ist nicht bloß symbolisches Handeln; es verändert die gemeinsame Substanz von Clan und Lebewesen.

Die nachfolgende durkheimianische Anthropologie beschäftigte sich weiter mit diesem Thema: Maurice Bloch etwa beschreibt Ritual und Verwandtschaft als ein „Hinein- und Hinausgehen aus den Körpern des jeweils anderen“, als einen wörtlichen Fluss von Substanz und Identität, nicht als Metapher für „starke Gefühle“.¹³

Was Lévy-Bruhl participation mystique nennt, ist eine Bezeichnung für diese ontologische Überlappung. Der Clan verfügt nicht über ein Konzept der „Repräsentation“, das zwischen Selbst und Welt vermittelt; er hat Partizipationsbeziehungen.

Mana, Seelen und diffuse Handlungsmacht#

Lévy-Bruhls Bücher sind voll von Beispielen für manaartige Kräfte: diffuse Mächte, die Personen, Gegenständen und Worten innewohnen und sie wirksam machen.¹⁴¹⁵ Er beschreibt Fälle, in denen:

• Der Name, der Schatten oder das Blut eines Jägers kann verletzt, gestohlen oder manipuliert werden, mit realen körperlichen Folgen.
• Ein Fluch ist nicht bloß Sprache; er ist die Ausweitung der Handlungsmacht einer Person durch die Sprache in den Körper des Opfers hinein.
• Heilige Orte und Gegenstände sind gefährlich, weil sie geballte Konzentrationen kollektiver Macht sind.

Durkheim spricht in ähnlicher Weise von „kollektiven Vorstellungen“: sozialen Klassifikationen und Symbolen, die bestimmen, wie Dinge erfahren werden, und nicht bloß, wie sie bezeichnet werden.¹⁶¹⁷ Die Welt ist keine Ansammlung inerter Objekte, auf die Bedeutungen aufgeklebt werden; das soziale Feld ist bereits darin enthalten, was überhaupt als ein Ding gilt.

Genau diese Struktur will Lévy-Bruhl erfassen: Subjekt und Objekt sind auf Weisen miteinander verknüpft, die partielle Identität normal und strikte Trennung merkwürdig erscheinen lassen.

Wir entdecken die participation mystique immer wieder neu#

Der Einwand des Kritikers lautet: „Sicher, sie sagen, das Totem sei der Clan, aber in Wirklichkeit bedeutet das nur, dass sie ihn symbolisch repräsentieren; im Grunde denken sie wie wir.“ Das Problem ist, dass diese Einebnung unmöglich wird, sobald man bemerkt, wie häufig etwas der Partizipation Ähnliches an Orten auftritt, die nicht unbedenklich als „primitiv“ gelten können.

Kinder: Animismus als Standardfall#

Piaget und seine Nachfolger beobachteten, dass kleine Kinder unbelebten Gegenständen regelmäßig Leben, Bewusstsein und moralische Absicht zuschreiben.¹⁸¹⁹

• „Der Mond folgt mir.“
• „Der Stuhl ist böse, weil er mich gestoßen hat.“
• „Der Teddybär ist müde und muss zu Hause bleiben.“

Entwicklungspsychologische Texte nennen dies weiterhin Animismus—den Glauben, dass Gegenstände lebendig sind und Bewusstsein besitzen.³ Das ist keine Dummheit; es ist eine Weise, Erfahrung zu organisieren, bei der:

• Die Grenze zwischen Selbst und Gegenstand durchlässig ist.
• Bewegung, Aufmerksamkeit und moralische Wertigkeit über diese Grenze hinweg diffundieren.

Man kann dies relativ zur physikalischen Ontologie eines Erwachsenen als „Fehler“ interpretieren. Phänomenologisch steht es der participation mystique jedoch sehr nahe: Das Kind und die Welt teilen ein Feld der Handlungsmacht.

Religion: Reliquien, Heilige und gemeinsame Substanz#

Betrachten wir mittelalterliche und frühneuzeitliche Reliquienkulte. Knochen, Zähne und Stoffstücke von Heiligen wurden aufbewahrt und verehrt, weil sie die Macht des Heiligen trugen; die Menschen legten weite Strecken zurück, um in ihrer Gegenwart zu beten und Heilung zu suchen.[^relictalk]²⁰

Religionshistoriker wie Peter Brown beschreiben den Heiligenkult als eine Auflösung der Grenze zwischen Himmel und Erde, die die Gegenwart des Heiligen in körperlichen Überresten und Gräbern verortet.²¹²²

• Der Körper des Heiligen ist keine Erinnerung an den Heiligen und kein Symbol für ihn; dort ist der Heilige.
• Das Grab ist der „primäre Ort seiner Macht“, die Stelle, von der aus Schutz und Wunder ausstrahlen.²²

Auch dies lässt sich nicht auf einen „Glauben an Magie“ reduzieren, der einem ansonsten kartesischen Subjekt hinzugefügt wird. Der Heilige, die Reliquie, der Schrein und die Gemeinschaft existieren in einem Nexus partieller Identität: Was dem einen schadet, schadet allen; den einen zu ehren bedeutet, an derselben Heiligkeit teilzuhaben.

Geistbesessenheit und der gemietete Körper#

In vielen afrobrasilianischen religiösen Traditionen—etwa im Candomblé—drehen sich Rituale um Geistbesessenheit: Die Gottheit „besteigt“ den Gläubigen, der als der Gott spricht und handelt.²³⁴

Zeitgenössische kognitive Anthropologen behandeln diese Besessenheitsereignisse als Teil eines stabilen Repertoires menschlicher Religiosität und nicht als exotische Randerscheinungen.²⁴²³

Nimmt man die Beteiligten jedoch ernst, ist Besessenheit nicht bloß „Rollenspiel“. Während der Besessenheit gilt:

• Der Mensch und die Gottheit teilen einen Körper.
• Sprache, Gestik und Erinnerung lassen sich nicht eindeutig dem einen oder der anderen zuschreiben.
• Verantwortung ist tatsächlich verteilt: „Das Orixá hat gesprochen.“

Wir können dies in Modelle des „Glaubens an Handlungsmacht“ pressen, oder wir können aussprechen, was offensichtlich ist: In diesem Moment wird die Grenze zwischen Personen neu organisiert. Die Gott-Mensch-Dyade ist ein einziges System.

Moderne Identitätsfusion: „Ich bin meine Gruppe“#

Springen wir in die zeitgenössische Sozialpsychologie. Die Theorie der Identitätsfusion beschreibt einen Zustand, in dem persönliche und Gruppenidentitäten „funktional gleichwertig und wechselseitig verstärkend“ werden, wodurch ungewöhnlich durchlässige Grenzen zwischen Selbst und Gruppe entstehen.⁵²⁵

Menschen mit fusionierter Identität empfinden:

• Eine leibhaftige „Einheit mit der Gruppe“ und
• eine Bereitschaft zur Selbstaufopferung für sie, die über die üblichen Effekte der sozialen Identität hinausgeht.²⁶²⁷

Empirische Arbeiten zeigen, dass stark fusionierte Personen Bedrohungen der Gruppe als Bedrohungen des Selbst auffassen und extremes gruppenförderndes Verhalten befürworten, einschließlich gefährlicher oder gewaltsamer Handlungen.²⁷²⁸

Whitehouse und seine Mitarbeiter bringen dies mit Ritualen hoher Erregung und emotionaler Intensität in Verbindung, die persönliche und kollektive Erinnerungen „verschmelzen“.⁴²⁹

Übertragen wir dies zurück in Lévy-Bruhls Begrifflichkeit: Hier betreten spätmoderne Bürger, keine „Primitiven“, einen Zustand, in dem das Individuum partiell mit der Gruppe identisch ist. Participation mystique, durch das Labor geführt.

Alltäglicher Animismus und Anthropomorphismus#

Der Anthropologe Stewart Guthrie argumentiert in Faces in the Clouds, Religion lasse sich am besten als systematischer Anthropomorphismus verstehen: als Wahrnehmung der Welt in menschlicher Gestalt und als reaktionsfähig.³⁰³¹

Guthrie merkt jedoch auch an, dass diese Gewohnheit nicht auf die formale Religion beschränkt ist. Wir sprechen mit Computern, beschimpfen Autos, fühlen uns von Überwachungskameras beobachtet und schreiben „dem Markt“ böswillige Absichten zu.³¹

Wieder können wir dies als „Bias“ bezeichnen. Oder wir können einräumen, dass Menschen ständig in einer Welt leben, in der:

• Nichtmenschliche Entitäten als Mitbeteiligte am moralischen Leben behandelt werden.
• Subjektivität nach außen projiziert und anschließend als etwas erlebt wird, das zu uns zurückkommt.

Diese Schleife – projizieren, den Überblick über die Projektion verlieren und an sie gebunden werden – ist genau das, was Jung meinte, wenn er participation mystique immer wieder mit Projektion verknüpfte.⁹³²

Eine nützliche Verzerrung: Drei Arten, Selbst und Welt zueinander in Beziehung zu setzen#

Hier leistet participation mystique tatsächlich erklärende Arbeit. Sie eröffnet uns eine dritte Möglichkeit zwischen „alles ist wörtlich“ und „alles ist symbolisch“.

Das ist bewusst schematisch gehalten, aber beachte:

• Bei der participation mystique bedeutet die Schädigung des Objekts die Schädigung der Person; die Beziehung ist ontologisch.
• In der Symbolik ist die Zerstörung der Flagge eine Beleidigung, nicht buchstäblich die Tötung der Nation.
• Im Objektivismus ist die Flagge Pigment auf Stoff, zuzüglich vielleicht einer sozialen Konvention.

Der Vorwurf gegen Lévy-Bruhl lautete, dass er ganze Kulturen in die erste Schublade stecken wollte, während er und seine Freunde die dritte für sich reservierten. Verständlich. Doch die stärkere Behauptung – dass es die erste Schublade überhaupt nicht gebe – ist angesichts der obigen Beispiele weniger haltbar.

Sobald man zugesteht, dass diese Modi existieren, kann man fragen:

• Welche Situationen laden zu welchem Modus ein?
• Wie wechseln Menschen zwischen ihnen?
• Was geschieht, wenn sie innerhalb einer Person oder einer Gesellschaft miteinander kollidieren?

Das ist ein weitaus ergiebigeres Forschungsprogramm als „Alle sind insgeheim spätmoderne Rationalisten, die ihren Nutzen maximieren.“

Warum Participation mystique reale Rätsel löst

Ritualmacht ohne metaphysische Verlegenheit#

Anthropologen und Kognitionswissenschaftler der Religion haben sich damit auseinandergesetzt, warum Rituale sich machtvoll anfühlen und warum sie Gruppen so eng binden. Forschungen zu „Modi der Religiosität“ und zur Ritualkognition zeigen, dass kausal opake, hoch erregende Rituale dauerhafte soziale Kohäsion und Identitätsfusion fördern.⁴²⁴²³

Participation mystique bietet dafür einen intuitiven Zugriff:

• Kausale Opazität + starke Affekte ≈ Wir hören auf, Handlungen als bloße Signale zu behandeln, und beginnen, sie als Orte gemeinsamen Seins zu behandeln.
• Blutschwüre, Initiationsnarben, gemeinsames Singen oder Marschieren „signalisieren“ nicht bloß Bindung; sie verweben Selbst und Gruppe zu einer gemeinsamen Substanz.

Das Ritual funktioniert, weil die Partizipation nicht lediglich im Kopf stattfindet; sie wird in Körpern, Räumen und Dingen vollzogen.

Warum manche Objekte „mehr als Objekte“ sind#

Denke an:

• Einen Ehering, den du nicht ersetzen willst, obwohl identische Kopien existieren.
• Ein Trikot, das „vom Spieler selbst signiert“ wurde.
• Ein Kinderspielzeug, das nicht weggeworfen werden kann, weil „ein Teil von mir darin steckt“.

Die Standardökonomie und die Semiotik können manches davon als sentimentalen Wert oder Indexikalität erklären. Participation mystique geht weiter: Das Objekt ist ein Stück einer erweiterten Person.

Deshalb fühlt sich die Zerstörung bestimmter Objekte wie eine Verstümmelung an. In mittelalterlichen Reliquienkulten wird das Grab des Heiligen ausdrücklich als „der primäre Ort seiner Macht“ behandelt; seine Beschädigung ist Sakrileg, kein Vandalismus.²² Moderne Fans, die ausrasten, wenn ein Stadion abgerissen wird, sind nicht gänzlich andere Wesen.

Erklärung moralischen Partikularismus, ohne Dummheit vorauszusetzen#

Die Forschung zur Fusion zeigt, dass stark verschmolzene Individuen eher bereit sind, sich für ihre Gruppe zu opfern, zugleich aber auch stärker zu moralischem Partikularismus und Feindseligkeit gegenüber Fremdgruppen neigen.²⁷³³[^chinchilla]

Wenn ich meine Gruppe bin, dann gilt:

• Bedrohungen für „uns“ sind existenzielle Bedrohungen für „mich“.
• Normen, die innerhalb des verschmolzenen Kreises gelten, müssen außerhalb dieses Kreises nicht gelten.

Aus universalistischer Perspektive wirkt das ethisch hässlich. Begrifflich ist es jedoch klar: Participation mystique auf Gruppenebene sagt genau dieses Muster voraus, ohne Irrationalität zu postulieren. Derselbe Mechanismus, der Mönche dazu bringen kann, für ihr Kloster zu sterben, kann auch Fußballhooligans oder extremistische Zellen befeuern.

Warum der Begriff begraben wurde (größtenteils aus schlechten Gründen)#

Lévy-Bruhls Ansehen stürzte in der Anthropologie der Mitte des 20. Jahrhunderts ab, und participation mystique ging mit ihm unter. Die Standardvorwürfe:

1. Evolutionismus und Ethnozentrismus. Er stellte einer „prälogischen, mystischen“ primitiven Mentalität eine vollständig logische westliche gegenüber und legte damit eine Entwicklungsleiter nahe.³⁴⁷
2. Unterschätzung der Rationalität. Ethnografen zeigten, dass sogenannte Primitive praktische Angelegenheiten durchaus gut verstandesmäßig beurteilen konnten und dass ihre „Widersprüche“ sich oft auflösten, sobald der Kontext verstanden war.³⁵³⁶
3. Sein eigener Widerruf. Gegen Ende seines Lebens milderte Lévy-Bruhl in postum veröffentlichten Notizbüchern seine früheren Behauptungen ab und räumte ein, dass „primitive“ und „moderne“ Modi in derselben Person koexistieren könnten.³⁴³⁷

Soweit sie reichen, sind all diese Einwände berechtigt. Doch beachte, was zusammen mit dem fehlerhaften Gerüst über Bord geworfen wurde:

• Die Behauptung, dass mehrere stabile Weisen existieren, Beziehungen zwischen Selbst und Welt zu erfahren.
• Das Beharren darauf, dass einige dieser Weisen eine reale ontologische Überschneidung beinhalten und nicht bloß „Überzeugungen“ sind, die sich ohne Rest in unsere eigenen Kategorien übersetzen ließen.

Ein großer Teil der Anthropologie der Jahrhundertmitte wollte „den Anderen“ verteidigen, indem er im Wesentlichen sagte: „Sie sind genau wie wir, nur mit anderen Bräuchen.“ Auf der anderen Seite neigt manche universalistische Kognitionswissenschaft zu der Aussage: „Sie sind genau wie wir, nur mit anderen Parametereinstellungen.“ In beiden Fällen besteht der Impuls in einer Einebnung.

Participation mystique ist unbequem, weil sie sich dieser Einebnung verweigert. Sie sagt:

• Nein, manchmal bewohnen Menschen tatsächlich eine Welt, in der Personen, Objekte und Gruppen Substanz teilen.
• Nein, man kann das nicht vollständig in der Sprache von Symbolen, Überzeugungen oder Präferenzen neu beschreiben, ohne etwas Wesentliches zu verlieren.

Das macht die „primitive Mentalität“ nicht minderwertig. Es bedeutet lediglich, dass der Raum möglicher Geistesformen größer ist als einer.

FAQ #

Frage 1: Bedeutet participation mystique, dass „nichtwestliche Menschen irrational sind“?
Antwort: Nein. Die starke Behauptung lautet, dass jeder in Zustände eintreten kann und tatsächlich eintritt, in denen die Grenzen zwischen Selbst und Welt verschwimmen; Lévy-Bruhls Fehler bestand nicht darin, diese Zustände zu bemerken, sondern darin, sie auf eine starre kulturelle Leiter abzubilden.

Frage 2: Wie unterscheidet sich participation mystique von einfacher Symbolik?
Antwort: Symbolik setzt eine Kluft zwischen Zeichen und Referent voraus; participation mystique verneint diese Kluft oder setzt sie außer Kraft, sodass die Schädigung des „Zeichens“ in einem realen Sinn die Schädigung der Sache selbst ist.

Frage 3: Gibt es moderne empirische Belege für etwas, das der participation mystique ähnelt?
Antwort: Ja: Die Forschung zur Identitätsfusion, Studien zu hoch erregenden Ritualen, Ethnografien von Geistbesessenheit und entwicklungspsychologische Arbeiten zum Animismus zeigen allesamt wiederkehrende Muster durchlässiger Grenzen zwischen Selbst und Welt.⁴²⁷³

Frage 4: Hat Lévy-Bruhl selbst die Idee aufgegeben?
Antwort: In seinen Notizbüchern rückte er von der starken Dichotomie zwischen dem Primitiven und dem Modernen ab, doch jüngere Historiker argumentieren, dass der Kernbegriff der „Partizipation“ für seine reife Auffassung zentral bleibt.⁷³⁸

Frage 5: Warum ist das für das Nachdenken über Bewusstsein bedeutsam?
Antwort: Wenn Bewusstsein historisch plastisch ist, hilft uns das Verständnis von Modi wie participation mystique zu erkennen, dass das ichhafte, abgegrenzte Selbst nicht die einzige Weise ist, in der Subjektivität organisiert werden kann.

Fußnoten#

Quellen#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press, 1971 (urspr. 1921). Siehe insbesondere die Erörterung der participation mystique und der archaischen Identität.⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf, 1925. Englische Übersetzung von Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, in der das „Gesetz der Partizipation“ eingeführt wird.¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin, 1923; Routledge Revivals, 2018. Erweitert die Darstellung der mystischen Partizipation und der prälogischen Mentalität.¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46. Verdeutlicht die Partizipation als Kern von Lévy-Bruhls System.⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024. Nimmt Lévy-Bruhls Vermächtnis neu in den Blick und argumentiert für seine fortdauernde Relevanz.⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912. Klassische Analyse des Totemismus und kollektiver Vorstellungen; argumentiert, dass der Totemgott der Clan selbst ist.¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903. Zur sozialen Entstehung von Klassifikationen und Kategorien.¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940). Klassische kritische Besprechung der Stärken und Schwächen.³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695.⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36.⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016). Zu transformativen Gruppenereignissen und Fusion.²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012). Grundlegende Darstellung der Theorie der Identitätsfusion.²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” Metaanalyse zu Fusion und extremen Verhaltensweisen.⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022.²⁸
15. Reese, Elaine, and Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021). Zu lebensgeschichtlichen Entwicklungspfaden hin zur Fusion.⁴⁹
16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” In Collective Emotions (2013). Zu Versammlungen, geteilter Emotion und Fusion.²⁹
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology, 2023. Überblick über Piaget und Animismus.¹⁸
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024). Kurzer Abschnitt über den Animismus von Kindern.¹⁹
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” Definiert Animismus und liefert klassische Beispiele.⁴¹
20. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press, 1993. Anthropomorphismus als Kern der Religion.⁴⁸
21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013). Zu Reliquien und Authentizität.⁴⁷
22. Head, Thomas. “The Cult of the Saints and Their Relics.” (2013). Historischer Überblick über Reliquienkulte und Gräber als Machtzentren.⁴⁶
23. Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. University of Chicago Press, 1981.⁵⁰
24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981). Zu Durkheim, Klassifikation und Kultur.¹⁷
25. Bloch, Maurice. “Durkheimian Anthropology and Religion: Going in and Out of Each Other’s Bodies.” Religion 37(3) (2007). Durkheim, Verkörperung und geteilte Substanz.¹³
26. “Participation Mystique.” Wikipedia. Guter, knapper Überblick über Jungs Verwendung und Lévy-Bruhls Widerruf.⁴⁰
27. “Projection and Participation Mystique.” Encyclopedia of Psychology. Kurzer Lexikoneintrag zu Jungs Konzepten.³²
28. Winborn, Mark. “Participation Mystique: An Overview.” IAAP (2019). Jungianische Ausarbeitung zu Lévy-Bruhl.³⁹
29. Various authors. “How Natives Think – summary and commentary.” Zusammenstellungen auf Academia.edu; nützlich für Lévy-Bruhls zwei Thesen.³⁷
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923). Frühe Kritik aus der Perspektive eines Soziologen.³⁶