Die toten Lieder, die wir noch immer singen

Kurzfassung

• Ritualsprache überlebt oft als reiner aufgeladener Klang, nachdem die alltägliche Bedeutung erloschen ist.
• Die Initiation der australischen Aborigines liefert die deutlichsten Fälle im Umfeld des Schwirrholzes: heilige Lieder, die niemand übersetzen konnte, gesungen innerhalb männlicher Zeremonialwelten, die zugleich das brummende Instrument hüteten.
• Die Mandan-O-Kee-Pa liefert die Spur der Hakenaufhängung: Catlin hörte während der Aufhängung ein feststehendes Gebet und konnte keine Übersetzung erhalten.
• Rom, Nepal, die Trobriand-Inseln, Süd-Sulawesi, Nordafrika, der Zoroastrismus, buddhistische Dhāraṇī und die griechischen Zauberpapyri zeigen alle dasselbe Muster.
• Der Skandal ist schlicht: Ein Ritual braucht kein semantisches Verständnis, um fortzubestehen. Manchmal ist das Nichtverstehen der eigentliche Zweck.

„niemand kann es übersetzen“

– K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe (1905)

Was ist ein totes Lied?#

Ein totes Lied ist nicht zwangsläufig ein Lied in einer toten Sprache.¹
Es ist schlimmer und interessanter: ein Lied, dessen soziale Existenz fortbesteht, nachdem sein semantischer Schlüssel zerbrochen ist.
Der Mund kennt es noch.
Der Körper weiß noch, wann es zu singen ist.
Die Ältesten wissen noch, dass es gefährlich, heilig, glückbringend, von den Ahnen überliefert oder vorgeschrieben ist.
Doch die gewöhnliche Bedeutung ist schwarz geworden.

Das ist die Boulevardversion der Geschichte: Die Leiche singt noch.

Die Anthropologie verfügt über ein ruhigeres Vokabular für dasselbe Phänomen: archaische Ritualsprache, esoterische Register, nichtlexikalische Vocables, aus fremden Sprachen hervorgegangene Liturgien, Traumlieder, Geheimrede, magische Namen, fossilierte Formeln.
Doch diese ordentlichen Bezeichnungen verbergen den heißen Draht im Zentrum.
Eine Gemeinschaft kann einen exakten Klang über Generationen bewahren, nachdem sie aufgehört hat, einen exakten Sinn zu bewahren.

Das sollte niemanden überraschen, der Kinder beim Skandieren von Abzählreimen, Fußballmengen beim Brüllen überlieferter Nonsenssilben oder Kirchgänger beim Aufsagen von Glaubensbekenntnissen in einer Sprache beobachtet hat, die sie nicht analysieren können.
Doch die folgenden Fälle sind nicht bloß ein „Ich kann kein Latein“.
Sie sind stärker.
Dazu gehören Lieder, die selbst den Sängern als unverständlich gelten; Priesterhymnen, die von den Priestern kaum verstanden werden; schamanische Sprachen, denen gewöhnliche Sprecher nicht folgen können; magische Silben, deren Kraft angeblich verschwindet, sobald man sie übersetzt; und Initiationslieder, die neben dem ältesten Lärmerzeuger im menschlichen Ritualarsenal aufgeführt werden, dem Schwirrholz.

Im Rahmen des übergeordneten Arguments von snakecult.net über Ritualtechnologien als tiefe kulturelle Fossilien ist dies ein naher Verwandter des Schwirrholzes als Kennzeichen männlicher Initiation, des Plejaden-Schwirrholz-Memplexes und der Weise, wie Sprache Eden zerbricht.
Der vorliegende Artikel ist die sprachliche Seite desselben Tieres.

Ein Ritual kann seine eigene Übersetzung überleben. Wenn das geschieht, wird der Klang zum Artefakt: zu einem tragbaren Fossil von Autorität, Schrecken, Ahnen und göttlichem Kontakt.

Die Fälle des Schwirrholzes sind nicht subtil#

Beginnen wir mit der Zeile, die diese gesamte Suche ausgelöst hat.
K. Langloh Parker berichtet, dass man ihr erlaubt hatte, „Byamees Lied“ zu hören, ein heiliges Euahlayi-Lied, das nur vollständig initiierte Männer singen durften.
Parker fügt hinzu, dass die alte Sprache des Liedes bereits verloren war: Das Lied war bekannt, das Recht, es zu singen, wurde geschützt, doch seine vollständige Bedeutung wurde nicht verstanden Parker, The Euahlayi Tribe (Bullroarer Atlas: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer).

Das ist das erste Präparat unter Glas: Ein heiliges Lied überlebt innerhalb eines Initiationssystems, nachdem die Übersetzung versagt hat.
Der Punkt ist nicht, dass jeder Sänger dumm oder nachlässig wäre.
Der Punkt ist, dass dem Ritus Vererbung, Beschränkung und Klang wichtiger sind als eine gewöhnliche Paraphrase.
Der Mund des Initiierten ist dazu befugt, das Muster zu reproduzieren; die semantische Erklärung ist zweitrangig.

Ein noch schärferer australischer Fall stammt aus R. H. Mathews’ Darstellung der Initiation der Birdhawal-Dyerrayal.
Frauen und Älteste umkreisen die Zeremonialumfriedung und singen ein Lied, dessen Bedeutung, so Mathews, selbst für die Menschen, die es sangen, unverständlich war.
Dann, am nächsten Morgen, ist der Klang von Turndun zu hören: Turndun ist das Schwirrholz Mathews, „The Birdhawal Language“, ANU Press PDF (Bullroarer Atlas: Birdhawal Turndun initiation bullroarer).
Später im Ritus werden Schwirrhölzer gezeigt, geschwungen und in die geheime Maschinerie der männlichen Initiation eingebaut.

Das ist genau die Art von Fall, die dazu führen sollte, dass man aufhört, allzu ordentlich zu sein.
Das tote Lied und das Schwirrholz sind keine zwei voneinander isolierten Museumsetiketten.
Sie befinden sich im selben zeremoniellen Spannungsfeld: Initiation, Geheimhaltung, geschlechtsspezifische Beschränkung, erschreckender Klang und alte Wörter.
Wenn das exakte Lied nicht selbst das Schwirrholz ist, bewegt es sich doch im Wetter des Schwirrholzes.

Das australische Material bringt weiterhin Varianten hervor.
Im westlichen Arnhem Land beschreiben Brown und Evans ein Marrku-Liedrepertoire, das Ahnensprachen lebendig hält, selbst wenn keine fließenden Sprecher für gewöhnliche Gespräche mehr zur Verfügung stehen Brown and Evans, „Songs that keep ancestral languages alive“.
Warlpiri-Initiationslieder sind in der gegenwärtigen Kurdiji-Praxis nur noch wenigen Spezialisten in vollem Umfang bekannt, während viele Teilnehmer mitsummen oder mitsingen, ohne die symbolischen Assoziationen zu beherrschen Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement.
Wanderlieder aus New South Wales wie Wanji-Wanji werden in Arbeiten zur Wiederbelebung von Liedtraditionen als Fälle angeführt, in denen alte Texte weiterhin gesungen werden können, ohne dass sie vollständig verstanden werden Hodgetts, Guthi Girrmara.

Das Schwirrholz ist in nicht jedem dieser späteren Fälle vorhanden.
Doch Australien macht den tieferen Punkt ungewöhnlich sichtbar: Alter Klang, heilige Beschränkung und Initiationstechnologie neigen dazu, sich zu verbinden.
Das Instrument, das eine Stimme ohne Kehle erzeugt, ist der perfekte Nachbar für ein Lied mit einer Stimme, aber ohne Übersetzung.

Die Spur des Hakenschwingens in den Prärien ist real, aber komplizierter als das Mem#

Die Spur der Prärien ist wichtig, weil sie das Bild besitzt, an das sich jeder erinnert: Männer, die am Fleisch aufgehängt und bis zur Ohnmacht gedreht werden und durch den Schmerz hindurch beten.
George Catlins Darstellung der Mandan-O-Kee-Pa ist die klassische Quelle.
Er beschreibt Kandidaten, die an Splinten aufgehängt, in der Luft gedreht und durch eine Prüfung geführt werden, die er als eine große religiöse Zeremonie verstand Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony.
Auf dem Höhepunkt stößt ein aufgehängter Mann ein feststehendes Gebet oder einen Ruf an den Großen Geist aus.
Catlin sagt, dass er keine Übersetzung erhalten konnte.

Das ist der Fall des Hakenschwingens.
Er ist real genug.
Das Sprachproblem befindet sich innerhalb desselben Ritus wie die Aufhängung.

Doch die Spur des Schwirrholzes sollte mit ein wenig Gewalt und ein wenig Sorgfalt behandelt werden.
Catlins Bericht über die O-Kee-Pa ist voller Trommeln, Rasseln, Masken, Tierdarstellungen, Medizinliedern und heiligem theatralischem Schrecken, doch ich finde darin kein Schwirrholz.
Die stärkere Verbindung im Umfeld der Prärien ist eine andere.
Das Arapaho Language Project führt das Schwirrholz als ein mit Wind und dem Geistertanz verbundenes Aerophon an, das bisweilen dazu verwendet wurde, den Gesang zu beginnen, während Adlerknochenpfeifen zum Sonnentanz gehören Arapaho Language Project, „Air Instruments“ (Bullroarer Atlas: Arapaho toy or wind bullroarer).
Das ist nicht dasselbe wie die Aussage: „Der Ritus des Hakenschwingens bei den Mandan verwendete ein Schwirrholz.“
Es besagt etwas Kühleres und Komplizierteres: Die heiligen Klangwelten der Prärien und der angrenzenden Regionen umfassen Hakenaufhängung, feststehende unübersetzte Gebete, Pfeifen des Sonnentanzes, Lieder des Geistertanzes und mit dem Schwirrholz verbundenen Gesang, doch diese Elemente gehen nicht in einem einzigen ordentlichen Ritual auf.

Das Material von Frances Densmore zu den Teton-Sioux fügt eine weitere Ebene hinzu.
Sie zeichnet Sonnentanzsänger und Informanten auf, für die das gesungene Gebet Wakan Tanka mit besonderer Kraft erreicht, und sie erörtert die Opazität sakraler Sprache im größeren musikalischen Korpus Densmore, Teton Sioux Music.
George A. Dorsey, James Mooney und spätere Materialien zum Geistertanz zeigen, wie Traumlieder und intertribale Ritualphrasen sich rasch über Sprachgrenzen hinweg bewegen konnten Mooney, The Ghost-Dance Religion.
Die Aufzeichnungen von Elsie Clews Parsons über die Caddo dokumentieren Geistertanzlieder, deren Wörter für einige verständlich und für andere unverständlich waren und von denen oft gesagt wurde, sie seien erträumt oder von nichtmenschlichen Quellen gehört worden Parsons, „Notes on the Caddo“.

Die Antwort auf die ursprüngliche Vermutung zu den Prärien lautet also:

1. Hakenaufhängung plus unübersetztes Gebet: ja, Mandan-O-Kee-Pa.
2. Durchbohrung beim Sonnentanz plus heiliger Gesang: ja, in der weiteren Zeremonialwelt der Prärien.
3. Schwirrholz plus Sonnentanz der Prärien: wird von den eindeutigen Quellen, die ich geprüft habe, nicht gestützt.
4. Schwirrholz plus Geistertanz / Gesang: ja, das Arapaho-Material verortet es dort.
5. Schwirrholz plus geheime Initiation ganz allgemein in Nordamerika: ja, insbesondere die Belege aus Kalifornien und von der Nordwestküste.

Das ist keine Ernüchterung.
Es ist ein besseres Monster.

Die Amerikas besitzen eine ganze Unterwelt halb verstandener Lieder#

Sobald man aufhört zu verlangen, dass jeder Fall derselbe Ritus sei, öffnen sich die Amerikas.
Der alte Klang kehrt in immer neuen Kostümen wieder.

In Kalifornien sagt Frederick Starr, die Cahuilla-Adlertanzlieder seien so alt gewesen, dass selbst die Sänger die Worte nicht verstanden Starr, American Indians. Das ist beinahe zu perfekt: Das Lied ist nicht nur Außenstehenden fremd; auch die Sänger selbst stehen am Ende einer verschwundenen Schlüsseltradition.

Die kalifornischen Geister- und Kuksu-Komplexe sind der Ort, an dem das Schwirrholz wieder die Bühne betritt. S. A. Barretts Material zu den Pomo beschreibt Geisterzeremonien, die auf initiierte Männer beschränkt waren und in denen Tänzer die Toten verkörperten Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Bullroarer Atlas: Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer). Edwin Loebs vergleichende Arbeiten zu Stammesinitiationen und Geheimgesellschaften verbinden das kalifornische Material mit dem Gebrauch des Schwirrholzes in Kontexten von Geheimgesellschaften Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”. Das relevante Paket ist hier nicht die Aufhängung an Haken. Es sind die Verkörperung von Geistern, Geheimhaltung, Initiation und der verborgene, dröhnende Gegenstand.

An der Nordwestküste verschärfen die winterlichen Zeremonialkomplexe dasselbe Muster. Loeb fasst Kwakwaka’wakw-Belege aus Boas zusammen, denen zufolge das Schwirrholz im Rahmen des Dramas der Geisterentführung um Novizen heimlich geschwungen wurde Loeb 1929; Boas’ grundlegender Bericht bleibt das tiefere Archiv Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Bullroarer Atlas: Kwakiutl winter-ceremony bullroarer). Frances Densmores Nootka and Quileute Music liefert dann die Atmosphäre der benachbarten Traumlieder: Lieder, die in Träumen erlernt werden, Lieder, die Tieren zugeschrieben werden, und zeremonielles Material der Klokali, in dessen weiterem Befund ebenfalls Schwirrhölzer erscheinen Densmore, Smithsonian record.

Wieder gilt: keine einzige, ordentliche Schublade. Es ist eine Unterwelt. Altes Lied, Geisterverkörperung, Traumerwerb, die Disziplin der Geheimgesellschaft und künstliche Geisterstimmen kreuzen einander fortwährend.

Rom hatte Priester, die den Leichnam eines Hymnus sangen#

Das Phänomen ist nicht ausschließlich tribal, oral oder — im nachlässigen alten Sinne — „primitiv“. Rom besaß es in offizieller Tracht.

Die Salii, die springenden Priester des Mars, sangen während archaischer römischer Riten das Carmen Saliare. Antike und moderne Zusammenfassungen betonen wiederholt, wie alt und dunkel der Hymnus geworden war. Smiths klassisches Wörterbuch, das bei LacusCurtius bewahrt wird, sagt, die salischen Lieder seien selbst von den Priestern kaum verstanden worden LacusCurtius, “Salii”. Auch die Darstellung des Carmen Saliare in der Bibliotheca Augustana präsentiert es als archaische rituelle Dichtung, die bereits in der Antike schwer verständlich war Carmen Saliare.

Rom liefert außerdem das Carmen Arvale, den Hymnus der Arvalbrüder. Sein überlieferter Text ist berühmt, weil er gedruckt und untersucht werden kann und sich dennoch nur schwer domestizieren lässt: archaische Formen, umstrittene Lesarten, unsichere Interpretation Carmen Arvale text. Der Arvalhymnus ist kein so vollkommener Fall wie der der Salii, weil das Problem des modernen Gelehrten nicht automatisch das Problem des antiken Sängers war. Zusammen zeigen sie jedoch die Version des toten Liedes in einem schriftkundigen Staat: Die offizielle Religion bewahrt versteinerte Wörter, weil das Alter selbst ein Beweis ist.

Das sollte dafür maßgeblich sein, wie wir die australischen und amerikanischen Fälle lesen. Das Überleben opaker Ritualsprache ist kein Versagen der Schriftlichkeit. Es ist eine allgemeine Eigenschaft rituellen Konservatismus. Wenn der römische Staat einen halbtoten Hymnus auf seiner Gehaltsliste führen kann, kann eine Geheimgesellschaft das auch im Busch.

Schamanische Sprachen sind darauf angelegt, dunkel zu werden#

Manche toten Lieder sind Zufälle des Sprachwandels. Andere sind darauf angelegt, schwierig zu sein. Schamanische Rede befindet sich oft dazwischen. Sie ist alt, metaphorisch, spezialisiert, komprimiert und gehütet. Gewöhnliche Menschen können wissen, dass das Ritual existiert, und seine Worte dennoch nicht verstehen.

Das Material zu den Chintang Rai aus dem Osten Nepals ist einer der klarsten Fälle. Rai beschreibt risiwa als eine Ritualsprache des Mundum-Gesangs: Gewöhnliche Sprecher können sie weder singen noch verstehen, und selbst erfahrene Ritualspezialisten verstehen sie möglicherweise nicht vollständig in gewöhnlich-semantischen Begriffen Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. Das ist nicht einfach eine fremde Sprache. Es ist rituelle Opazität als soziale Technologie.

Das Himalaya-Muster wiederholt sich. Idu-Mishmi-Igu-Schamanen in Arunachal Pradesh verwenden lange rituelle Gesänge in einem besonderen Register, das gewöhnliche Idu-Sprecher nur teilweise verstehen; Delley und andere jüngere Autoren betonen die Kluft zwischen Alltagssprache und schamanischer Darbietung Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. Tamang-bombo-Schamanen singen in archaischen und dunklen Formen statt im gewöhnlichen umgangssprachlichen Tamang Holmberg, Order in Paradox. Gurung-Ghatu-Tanzliedtraditionen werden oft als in einer Sprache gesungen beschrieben, die weder gewöhnliche nepalesische noch Gurung-Zuhörer vollständig verstehen Kailash/Wisdom Library, Ghatu study; zeitgenössische Berichte bewahren dieselbe Vorstellung einer Trance-Gesangstradition, deren Worte eher ererbt als inhaltlich erschlossen werden Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”.

Südsulawesi fügt einen priesterlichen Fall hinzu, dessen Name klingt, als stamme er aus einem Fantasyroman, es aber nicht tut: basa to ri langiq, die mit den Bissu-Ritualspezialisten der Bugis verbundene „Sprache des Himmels“. Neuere Arbeiten beschreiben die Bissu als Vermittler, die diese göttliche oder archaische Sprache bei rituellen Darbietungen verwenden können Sage Open article on bissu; andere Darstellungen betonen, dass die Sprache auf die Bissu und die göttliche Kommunikation beschränkt ist Atlantis Press PDF. Das bedeutet nicht unbedingt: „Kein Bissu versteht sie.“ Es handelt sich um eine andere Gattung: Die Gemeinschaft versteht sie nicht, weil sie ein priesterlicher Sprachkanal ist.

Nordafrika liefert einen Fall einer rituellen Sprache fremden Ursprungs. Bei Aufführungen des algerischen Diwan oder in Gnawa-nahen Kontexten können Hausa-bezogene Suiten in Trance- und Heilungskontexten fortbestehen, nachdem die Gemeinschaft Hausa nicht mehr als Alltagssprache spricht Turner, Diwan/Gnawa PDF. Auch die Siddi-Gemeinschaften Makrans bewahren afrikanisch anmutende Lieder in einer Sprache möglichen Swahili-Ursprungs, die vor Ort nicht mehr verstanden wird During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”. Hier ist das tote Lied eine Narbe von Zwangsumsiedlung, Handel, Sklaverei und Diaspora. Die Worte sind nicht bedeutungslos; sie sind verschobene Abstammung.

Die Trobriand-Inseln verwandeln Magie in einen Kassettenrekorder#

Die Trobriand-Inseln sind besonders wichtig, weil Gunter Senft seit Jahrzehnten dokumentiert, wie dort besondere Sprachvarietäten funktionieren. Im Kilivila unterscheidet er zwischen der gewöhnlichen Sprache, der magischen Sprache und biga baloma, der „Sprache der Geister der Toten“. In Ernte- und Trauergesängen können alte sprachliche Formen bewahrt werden, selbst wenn die Sänger den semantischen Gehalt nicht mehr verstehen Senft, “Magic, missionaries and religion”.

Dies ist beinahe das ideale Labor für tote Lieder. Das Lied ist nicht bloß ein verfallener Text. Es gehört zu einer Theorie der Wirksamkeit. Magie wirkt, weil sie korrekt wiederholt, korrekt ererbt und an die Autorität der Vorfahren gebunden wird.

Deshalb ist die Metapher des Kassettenrekorders nützlich, aber unvollständig. Ein Kassettenrekorder bewahrt Klang, ohne ihn zu verstehen. Ein ritueller Sänger bewahrt Klang, während er von der Gemeinschaft als autorisiert, verpflichtet, verwandelt oder gefährlich verstanden wird. Der menschliche Kassettenrekorder ist zugleich ein Priester.

Deshalb ist das Muster des toten Liedes für das Problem der Diffusion und der Ritualmaske von Bedeutung. Rituelle Pakete können Formen übermitteln, deren ursprüngliche Erklärungen sich verändern oder verschwinden. Der Klang überlebt, weil er eine von der Paraphrase unabhängige Funktion erworben hat.

Zauberworte brauchen keine Übersetzung#

Am äußersten Ende des Spektrums stehen rituelle Worte, die nicht bloß schwer zu übersetzen sind. Sie sind wirksam, weil sie sich der Übersetzung widersetzen.

Die griechischen und ägyptischen magischen Papyri wimmeln von voces magicae: fremdartig wirkenden Namen, Vokalreihen, göttlichen Epitheta und Silben, die sich nicht wie gewöhnliche Sätze verhalten. Monika Amslers Untersuchung der voces magicae behandelt sie als weltschöpferische Ritualsprache und nicht als zufälliges Füllmaterial Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Die Ephesia Grammata, eine berühmte Schutzformel, wurde zu einer benannten Gruppe von Nonsens- oder Zauberworten mit schützender Kraft Bernabe, Oxford Academic chapter.

Iamblichus liefert die philosophische Fassung desselben Impulses. In On the Mysteries argumentiert er, dass heilige fremde Namen nicht übersetzt werden sollten, weil die Übersetzung die göttliche Affinität und die rituelle Wirkkraft der Laute zerstört Iamblichus, On the Mysteries, Section 7. Hier liegt die Lehre offen zutage: Klang ist kein Träger von Bedeutung; Klang ist eine Substanz.

Buddhistische Dhāraṇī-Traditionen halten denselben Nerv lebendig. Dhāraṇī werden in Gemeinschaften, die kein Sanskrit sprechen, häufig als sanskritische Silbenformeln rezitiert, und erklärende Traditionen räumen oft ein, dass eine vollständige Übersetzung unmöglich oder nebensächlich ist 84000, Ratnaketu Dharani; Dharma Drum Mountain, Erklärung der Dhāraṇī. Der byzantinische Gesang besitzt in den kratemata und teretismata eine eigene nichtlexikalische Tradition: ausgedehntes Singen auf Vocables statt auf gewöhnlichen Wörtern Varelas, „Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition“.

Vedische Mantras verdienen besondere Sorgfalt. Zu grob wäre die Aussage: „Vedische Mantras sind bedeutungslos.“ Die bessere Behauptung lautet, dass die indische Tradition selbst über Bedeutung, Dunkelheit und Auslegung stritt. Yaskas Nirukta existiert, weil vedische Wörter so schwierig geworden waren, dass sie einer systematischen Erklärung bedurften, und moderne Erörterungen von Kautsa bewahren die alte Kontroverse darüber, ob manche Mantras überhaupt eine Bedeutung haben Viswanathan, PhilPapers-Abstract. Frits Staal trieb das Argument weiter, indem er behauptete, dass Rituale eher durch Syntax und Aufführung als durch Semantik bestimmt sein können Staal, „The Meaninglessness of Ritual“. Diese These ist bewusst provokativ, gehört aber in dieses Dossier, weil sie die erschreckende Möglichkeit klar formuliert: Rituale können ohne Bedeutung im gewöhnlichen Sinne funktionieren.

Das zoroastrische Avestische liefert die fossile-liturgische Variante. Avestisch hörte auf, Alltagssprache zu sein, blieb aber rituell notwendig; spätere Reformdebatten griffen das Rezitieren von Gebeten an, als es für viele Ausführende und Zuhörende unverständlich geworden war Andres-Toledo, UNL Digital Commons; Dhalla, History of Zoroastrianism, Kapitel 59. Auch hier geht es nicht um Unwissenheit als Versagen. Es geht um Bewahrung als religiösen Akt.

Ein Feldführer zu Liedern, deren Wörter dunkel wurden#

Die folgende Tabelle ist bewusst weit gefasst. Sie umfasst unmittelbare Fälle von Totliedern, spezialisierte Ritualsprachen, nichtlexikalischen heiligen Klang sowie Initiationskomplexe in der Nähe des Schwirrholzes. Die letzte Spalte ist die wichtige: Sie zeigt, wie nahe das Schwirrholz liegt. Dies ist kein Reinheitstest. Es ist eine Karte der Nähe.

Warum die Wörter sterben, aber das Lied fortbesteht#

Das Muster des Totlieds hat mehrere Triebkräfte. Sie können unabhängig voneinander wirken, aber die stärksten Fälle häufen sie an.

1. Der exakte Klang wird wichtiger als die Erklärung.
Magische Formeln, Mantras und Initiationslieder werden oft wie Rezepte behandelt. Verändert man den Klang, misslingt das Ritual. Dadurch wird die phonetische Konservierung stärker als die semantische Aktualisierung.

2. Spezialisten monopolisieren die Auslegung.
Wenn nur initiierte Männer, Schamanen, Priester oder bissu die Sprache aufführen dürfen, ist gewöhnliches Verstehen nicht das Ziel. Undurchsichtigkeit wird zu einem Teil des Amtes. Die richtige Person kann wissen, wie die Wörter zu verwenden sind, selbst wenn niemand sie in die Alltagssprache übersetzen kann.

3. Sprachwechsel zerbricht die Brücke.
Eine Gemeinschaft wechselt die Sprache; das Lied tut es nicht. Dies ist das Muster der Trobriand-Inseln, von Makran, Diwan, Avestisch und vieler archivalisch überlieferter indigener australischer Fälle. Das Lied wird zu einem phonetischen Fossil.

4. Traumursprung entschuldigt Undurchsichtigkeit.
Wenn ein Lied von einem Vogel, einem verstorbenen Verwandten, einem Geist, einem Berg oder einem Traum stammt, muss es keine normale Sprache sein. Die Lieder des nordamerikanischen Geistertanzes und die Traumlieder der Nordwestküste machen dies besonders deutlich.

5. Nichtverstehen kann die Macht steigern.
Eine transparente Anweisung gehört auf den Markt. Eine undurchsichtige Formel gehört in den Tempel. Deshalb kann Iamblichus unübersetzbare göttliche Namen verteidigen, und deshalb kann ein Schwirrholz furchterregender sein, bevor man weiß, dass es nur Holz an einer Schnur ist.

Der letzte Punkt ist der hässliche. Das Ritual überlebt Unwissenheit nicht bloß. Es kann sich von kontrollierter Unwissenheit nähren. Ein verborgenes Schwirrholz wirkt, weil Frauen und Novizen einen Geist hören. Ein Totlied wirkt, weil der Sänger zum Träger von etwas wird, das älter ist als jede Erklärung.

Deshalb gehört das Totlied neben das Kosmogeneseproblem des Schwirrholzes. Beides sind rituelle Technologien unsichtbarer Wirkmacht. Das eine erzeugt eine Stimme ohne sichtbaren Körper. Das andere erzeugt eine Botschaft ohne sichtbare Bedeutung.

Der letzte Skandal: Bedeutung ist nicht die Nutzlast#

Moderne Menschen werden darauf gedrillt, Sprache als ein System zur Übermittlung von Bedeutung zu betrachten.
Wörter sind Pakete; Übersetzung öffnet das Paket; Kommunikation gelingt, wenn das Paket ankommt.

Rituelle Sprache lacht über dieses Modell.
In diesen Fällen besteht die Nutzlast nicht nur aus semantischem Inhalt.
Sie umfasst Alter, Gefahr, Autorität, Erinnerung, Gruppengrenze, göttliche Anrede und körperliche Darbietung.
Die Gemeinschaft fragt nicht einfach: „Was bedeutet dieser Satz?“
Sie fragt: „Wer darf ihn sagen?“
„Wer hat ihn gelehrt?“
„Was geschieht, wenn er falsch gesungen wird?“
„Wer darf ihn nicht hören?“
„Welches unsichtbare Wesen hört ihn zuerst?“

Deshalb singen tote Lieder weiter.
Sie sind keine gescheiterten Kommunikationen.
Sie sind erfolgreiche Überlebensformen.

Und vielleicht ist dies die wichtigste Lehre für ein Denken im Stil von EToC.
Bevor Sprache zur privaten Stimme des Selbstbewusstseins wird, ist Sprache auch eine öffentliche Maschine zur Erzeugung veränderter Bewusstseinszustände, sozialer Hierarchien, angestammter Kontinuität und sakralen Schreckens.
Einige ihrer dauerhaftesten Formen sind nicht die klarsten.
Es sind die Formen, die am engsten an rituelle Handlungen gebunden sind.

Die Wörter sterben.
Der Mund hält den Leichnam in Bewegung.
Das Schwirrholz beginnt sich zu drehen.
Alle verstehen genug, um Angst zu haben.

Fußnoten#

Quellen#

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. Nachdruck durch ANU Press.
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
4. Arapaho Language Project. “Arapaho Air Instruments”.
5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. Bulletin 61 des Bureau of American Ethnology, 1918.
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology, 1896.
7. Parsons, Elsie Clews. “Notes on the Caddo”. 1921.
8. Starr, Frederick. American Indians. 1898.
9. Barrett, S. A. Ceremonies of the Pomo Indians. 1917.
10. Loeb, Edwin M. “Tribal Initiations and Secret Societies”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3), 1929.
11. Boas, Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. 1897.
12. Densmore, Frances. Nootka and Quileute Music. Bulletin 124 des Bureau of American Ethnology, 1939.
13. Laade, Wolfgang. Traditional Songs of the Western Torres Straits. Anmerkungen zu Folkways Records, 1960er Jahre.
14. British Museum. Muralag bullroarer object record.
15. Haddon, A. C. and Sidney H. Ray. Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, Vol. III: Linguistics. 1907.
16. Brown, Reuben and Nicholas Evans. “Songs that keep ancestral languages alive: A Marrku songset from western Arnhem Land”. 2017.
17. Curran, Georgia. Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. ANU.
18. Hodgetts, Leah. Guthi Girrmara. University of Newcastle.
19. Senft, Gunter. “Magic, missionaries and religion: Some observations from the Trobriand Islands”. 2010.
20. Rai, Novel Kishore. “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. 2009.
21. Delley, Razzeko. “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. 2023.
22. Holmberg, David H. Order in Paradox: Myth and Ritual among Nepal’s Tamang. Cornell University Press, 1989.
23. Kailash / Wisdom Library. Study of Ghatu dance-song tradition.
24. Nepali Times. “Ghatu dance of Lamjung”.
25. Nurhayati et al. “Bissu and the sacred language of South Sulawesi”. Sage Open, 2023.
26. Atlantis Press. Article on Basa To ri Langi and Bissu ritual language.
27. Turner, Richard Brent. Study of Algerian Diwan/Gnawa trance music.
28. During, Jean. “The Spirit Cults of the Makran Coast”.
29. LacusCurtius / Smith’s Dictionary. “Salii”.
30. Bibliotheca Augustana. Carmen Saliare.
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32. Amsler, Monika. “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Annuaire de l’EPHE, 2021.
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34. Iamblichus. On the Mysteries, Section 7.
35. 84000. The Ratnaketu Dharani.
36. Dharma Drum Mountain. Explanation of dharani.
37. Varelas, Christos. “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.
38. Viswanathan, S. “Frits Staal, Kautsa, and the Meaning of Vedic Mantras”. PhilPapers-Eintrag.
39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. University of Nebraska-Lincoln Digital Commons.
41. Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism, Chapter 59.
42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Relevante Aufzeichnungen: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer, Birdhawal Turndun initiation bullroarer, Muralug waness bullroarer, Arapaho toy or wind bullroarer, Kwakiutl winter-ceremony bullroarer und Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer.