الإله وراء قوس قزح: أساطير نشأة الأقزام، ومامبيلا، وأداة الطنين

الخلاصة

• سجّل شيبستا قصتين مختلفتين شبيهتين بسفر التكوين: قصة نشأة الموت عند إيفيه باآتسي–تاهو، وأسطورة انسحاب الإله لدى باسوا القرية المجاورة.
• التشابه مع سفر التكوين حقيقي: الطين، والفاكهة المحرّمة، وتعدّي المرأة، والفردوس المفقود، والكَدح، وآلام الولادة، والموت—لكن لا حيّة تُغوي أياً من المرأتين.
• في مواضع أخرى من المنظومة الإقليمية نفسها، مونغو هو أمبيليما، الحيّة القوس قزحية؛ ويرمز إليه أفعى الأصلة؛ ويرتبط أمبيليما بحذر بطقس مبيلا الاستهلالي.
• جعلت مادوالي، وهي أداة الطنين في مبيلا، الروح الخفية مسموعة. والسلسلة المقترحة قوية، لكنها تعبر جماعات مختلفة، ولا ينبغي اختزالها في عقيدة واحدة.

«أداة الطنين هي صوت توري.»
— بول شيبستا، «Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen» (1933)، ص. 134، عن كاليموهولو؛ ترجمة عن الألمانية

هل توجد حقاً نسخة من سفر التكوين لدى الأقزام؟ #

نعم—وليست المشكلة أن التشابه واهٍ، بل إنه يكاد يكون أشد مما ينبغي.

نشر بول شيبستا، وهو مبشّر كاثوليكي وباحث إثنوغرافي، روايتين من غابة إيتوري في كتابه الإنجليزي Revisiting My Pygmy Hosts (1936). تصف إحداهما إلهاً أباً مستتراً، تتلصص ابنته عليه لتختلس النظر إليه. وتصف الأخرى أوائل البشر وهم يأكلون فاكهة حرّمها الإله. في كلتا الروايتين، يقطع فعل امرأة الألفة البدئية مع الله؛ فيزول الوفرة، ويدخل العالمَ الكدحُ والألمُ والموت. وقد أعاد أندرو كاتلر نشر الروايتين وفسّرهما في «Pygmy Eve Peeps God».

لم يستطع شيبستا نفسه أن يغفل عن أوجه الشبه. ففي دراسته التركيبية اللاحقة، وصف رواية موغاسا بأنها أسطورة «الفردوس المفقود»، وقال إن تحريم تاهو ينطوي على «تشابه كبير» مع قصة الخطيئة الأصلية في الكتاب المقدس (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

لكن الروايتين ليستا، خلافاً لما يُعرضان به كثيراً، «دورتين من قصص إيفيه». فدراسة شيبستا المتأخرة تسدّ فجوة النسبة:

• رواية باآتسي–تاهو رواها سابو في مخيّم إيفيه ماسيدا.
• أما رواية الذراع الخفية، فرواها باسوا القرية في أبارِه، وهم جيرانهم، وكان إلههم موغاسا—وقد طُبع الاسم ماسوبا في ترجمة جيرالد غريفن الإنجليزية الصادرة عام 1936.

وهذا التمييز مهم. إذ يصرّح شيبستا بأن بامبوتي الناطقين بالإيفيه وباسوا/باكانغو الناطقين بالكبيرية استخدموا مفردات دينية مختلفة (Schebesta 1950, p. 13). لذلك لا تصلح كلمة «قزم» هنا إلا بوصفها مظلة تاريخية أدرجت الأدبيات تحتها عدة شعوب غابية. وليست اسماً لقبيلة واحدة أو لغة واحدة أو لاهوت واحد. ¹

ولا ينتقص هذا التصحيح من المقارنة بسفر التكوين؛ بل يجعلها أغرب. فقد حفظت جماعتان متجاورتان روايتين متكاملتين عن السقوط.

يقسم ملف إيتوري سفر التكوين إلى قسمين: تجعل قصةٌ الفاكهة المحرّمة أصلَ الموت؛ وتجعل أخرى رؤية الله المحرّمة أصلَ الكدح وآلام الولادة وغياب الإله والموت.

ما الذي يحدث في قصة إيفيه عن باآتسي وشجرة تاهو؟ #

في ماسيدا، أخبر سابو المسن شيبستا أن الخالق، والقمر إلى جانبه، خلق أول رجل، باآتسي، فعجن جسداً وكساه جلداً وملأه دماً. وأعطى الخالق ذرية باآتسي الغابة، لكنه حرّم عليهم شجرة واحدة هي تاهو. أطاع الناس زمناً وعاشوا بسعادة.

ثم استبدّ بامرأة حامل اشتهاء ثمار تاهو. قاوم زوجها أولاً، ثم استسلم. فقطف الثمرة وقشّرها، وأخفى قشرها تحت الأوراق. رأى القمر ما حدث وأخبر موغو. فأُرسل الموت بين البشر عقاباً لهم (Schebesta 1950, pp. 48–49؛ وترد الرواية الإنجليزية في Vectors of Mind).

ولا تقتصر أوجه المطابقة مع سفر التكوين على نماذج أولية مبهمة مثل «شجرة» أو «امرأة»، بل تنتظم في تسلسل:

1. يصوغ الخالق الإنسان الأول من مادة شبيهة بالتراب.
2. تعيش البشرية في بيئة وافرة الخيرات.
3. تُحرَّم شجرة واحدة بأمر إلهي.
4. تكون المرأة أول من يشرع في انتهاك النهي.
5. يشارك الرجل عن علم.
6. تُخفى الأدلة.
7. يخبر شاهد غير بشري الله بما حدث.
8. يعقب الخرقَ الفناءُ.

يقدّم سفر التكوين 2–3 التراب، وعدن، والشجرة المحرّمة، وحواء وآدم، والإخفاء، واستجواب الله، وآلام الولادة، وكدح الزراعة، والطرد، والموت (Genesis 2–3). أما قصة إيتوري فتقدّم الطين أو الجسد المعجون، ووفرة الغابة، وتاهو، وامرأة حاملاً وزوجها، والقشر المخبوء، والقمر الرائي، والموت.

ويزداد النسيج اللفظي إثارةً للريبة في تحليل شيبستا لعام 1950. فهو يربط tahu بصيغ إقليمية مثل taku وtoku وteku وato وaro، ثم يقترح صلة بجذر معناه «يعرف» أو «يصير حكيماً». ويصف الثمرة، من الناحية الأسطورية، بأنها ثمرة المعرفة وثمرة الحياة معاً (Schebesta 1950, pp. 202–203). وهذا الاشتقاق إعادة بناء قدّمها شيبستا، وليس حقيقة معجمية يمكننا التحقق منها استقلالاً. لكنه يبيّن أن المقارنة بـ«شجرة المعرفة» لم يخترعها مدوّن حديث؛ فقد كانت حاضرة في صلب قراءة شيبستا نفسه لمادته الميدانية.

لماذا تقترب قصة ذراع موغاسا المختفية أكثر من سفر التكوين؟ #

تبدأ قصة أبارِه قبل نشوء المجتمع. موغاسا وحده موجود. يخلق ثلاثة أبناء من البشر: ابنين وابنة. يصبح أحد الابنين جداً لباسوا/بامبوتي، والآخر جداً لبابالي، وتصبح الابنة أماً للناس اللاحقين.

يعيش موغاسا بينهم، لكنه يظل غير مرئي. يتحدث إلى أبنائه ويوفّر لهم كل شيء، لكنه يأمرهم ألا يتلصصوا عليه أبداً. ويُسمع صوت الطرق والحدادة من داخل كوخه العظيم. ثمة صوت إلهي وعمل إلهي ووفرة إلهية—لكن لا وجه للإله.

تحمل الابنة الماء والوقود إلى بابه. ويغلبها الفضول فتخرق النهي. تختبئ خلف عمود، وتراقب موغاسا وهو يمد يده إلى الخارج ليأخذ القِدر، فترى ذراعاً مغطاة بحلقات نحاسية. يعرف موغاسا الأمر فوراً. ويعلن أنه سيترك البشر، ثم ينسحب خفيةً مع مجرى النهر.

وقبل رحيله، يعطي أبناءه أسلحة وأدوات ويعلّمهم الحدادة. والهبة حكمٌ عليهم في الوقت نفسه. فمن الآن فصاعداً، سيعيش البشر بالمهارة والعمل بدلاً من أن يتكفّل الإله بإعالتهم. وتُحكم على الابنة بالعمل الشاق، والزواج من إخوتها، وآلام الولادة. وتختفي السعادة والسلام والماء المتاح بلا مشقة والفاكهة والسمك والصيد. ويُسمّى طفلها الأول Kukua kende، أي «الموت قادم»، ويموت بعد يومين. وبعد ذلك يأخذ الموت الجميع (Schebesta 1950, pp. 18–20).

ليس هذا مجرد تشابه فضفاض مع عدن. فهو يعيد إنتاج جانب كبير من البنية السببية في سفر التكوين 3: فضول المرأة، والمعرفة المحرّمة عن طريق الرؤية، والحكم الإلهي، وآلام الولادة، والعمل الشاق، وزوال الوفرة، والانفصال عن الله، والفناء. لكن صورته المركزية أدق من الناحية النفسية. فالابنة لا تأكل المعرفة؛ بل تضبط الله متلبساً بكونه مرئياً.

ولهذا تهمّ الرواية نظرية حواء في الوعي وجوليان جاينز. فقبل الخرق، يتكلم الأب غير المرئي ويطيعه البشر. وحين تستدير امرأة لتتفحّص مصدر السلطة، يتراجع الإله الخارجي. ويملأ التخطيط والأدوات والعمل والمعاناة الإنجابية الفراغَ الذي خلّفه. تبدو الأسطورة كأنها تستعيد ذكرى اللحظة التي لم يعد فيها الصوت الآمر مجرد «الله»، بل صار قابلاً للفحص التأملي.

هذا تفسير، وليس شيئاً قاله مخبرو شيبستا. لكنه يلائم على نحو استثنائي آلية القصة. فالفعل الذي ينهي الفردوس هو ما وراء المعرفة، وقد مُثّل في مشهد اختلاس النظر من وراء الستار.

كيف تقارن قصتا السقوط في إيتوري بسفر التكوين؟ #

السطر الأخير حاسم. فقد لاحظ شيبستا صراحةً أن أساطير نشأة الموت لدى الأقزام لا تتضمن حيّة مغوية (Schebesta 1950, p. 203). مصدر التعدّي هو الشهوة والفضول، لا الإغواء الزاحف.

ومع ذلك، تنتظر حيّةٌ خارج القصة مباشرة.

هل أنتجت البعثات التبشيرية المسيحية سفرَ التكوين الخاصَّ بالأقزام؟ #

لم يعتقد شيبستا ذلك. ففي الرواية الإنجليزية لعام 1936، يذكر أن سابو تعلّم قصة تاهو من أبيه، ويصرّ على استبعاد التأثير التوراتي. أما جان-بيير هاليه، فقد تبنّى لاحقاً هذا الرأي بصورة أشد كثيراً في Pygmy Kitabu، إذ عَدَّ تقاليد إيفيه قديمة، وطرح احتمال مسار انتشار من وسط أفريقيا إلى مصر ثم إلى الدين التوراتي (Hallet 1973). وأسهمت مختارات أولي باير واسعة القراءة The Origin of Life and Death والأعمال المرجعية لديفيد ليمينغ في إدخال رواية باآتسي–تاهو إلى ميدان الأساطير المقارنة (Beier 1966).

لكن أياً من هذه الإعادات للرواية لا يشكل توثيقاً مبكراً مستقلاً. فجميعها تستند إلى مجموعة صغيرة من المصادر، ولا سيما شيبستا. أما المسار الذي افترضه هاليه من الأقزام إلى مصر إلى الكتاب المقدس، فهو فرضية كبرى، لا تاريخ انتقال ثبت بالدليل.

والادعاء المعاكس—أي أن المبشّرين تسببوا ببساطة في تلوّث القصص—غير مثبت أيضاً. ففي عام 1964، تساءل ميشيل ميسلان، في مراجعة، مباشرةً عما إذا كانت أساطير شيبستا لدى الأقزام عن شجرة الفردوس المحرّمة، والإنسان المصنوع من الطين، والموت، والجوع، والعقاب، تعكس تأثيراً من المبشرين المسيحيين (Meslin 1964). وهذا تخوّف مشروع. فالقصص تنتقل من دون أن تحمل أسماء «يسوع» أو «موسى»، وقد يتلقى راوٍ فكرةً ما عن طريق جماعات مجاورة قبل أن يلتقي مبشّراً بنفسه بزمن طويل.

وثمة أيضاً مشكلة الراصد. فقد انتمى شيبستا إلى المحيط الفكري لمدرسة فيينا التي قادها فيلهلم شميت، والتي دافعت عن التوحيد البدئي: أي إن أقدم الأديان كان يقوم على الإيمان بخالق أخلاقي، ثم حجبت الأرواح والسحر وتعدد الآلهة معالمه. ويرى ماساتو ساوادا أن مسعى شيبستا إلى جمع مصطلحات إيفيه المتغيرة وصوغها في صورة إله خالق واحد عكس ذلك التوجّه النظري. وفي عمل ساوادا الميداني اللاحق بين الإيفيه، كان من الممكن أن تدل tore على فئة من الكائنات الاستثنائية، ولا سيما الموتى، لا على كائن أسمى واحد ذي اسم علم (Sawada 2001, pp. 29–42).

لذلك يبقى الحكم المنصف معلّقاً:

• الاقتباس المسيحي أو الإقليمي ممكن، لكنه غير مثبت.
• التلاقي المستقل ممكن، لكن التسلسل المفصّل يستلزم ما هو أكثر من الاكتفاء بهزّ الكتفين والتذرع بالنماذج الأولية الكونية.
• الانتشار العميق ممكن من حيث المبدأ، لكن لم يُثبت أي مسار يصل روايات إيتوري بإسرائيل القديمة.
• الصياغة الإثنوغرافية مؤكدة على مستوى الترجمة والتركيب، لكنها لا تفسر كل عنصر سردي محلي وتنفيه.

التشابه دليل، أما اتجاهه وعمره فيظلان سؤالين مفتوحين.

هل موغاسا ومونغو هما الإله نفسه؟ #

تقريباً—لكن وضع علامة مساواة بينهما ينطوي على ثقة مفرطة.

في زيارته الأولى، سمّى باسوا القرية الإله مونغو أو مْوامبا. وفي زيارته الثانية، سمّى باسوا القرية أنفسهم الإله موغاسا، وهو ما فسّره شيبستا بوصفه مقابلاً أو صيغةً بلغة وانغوانا للاسم mwamba. ثم يقول إن ما رواه باسوا القرية عن موغاسا/مْوامبا، رواه الباكانغو المجاورون عن مونغو (Schebesta 1950, pp. 18–19).

وهذا دليل قوي على أن موغاسا ومونغو يشغلان موقع الإله الأعلى نفسه في إعادة البناء الإقليمية التي قدّمها شيبستا. لكنه ليس إفادة مسجّلة من راوٍ محلي تقول إن «موغاسا هو مونغو». كما أن اسم Mungu/Mugu كان شائعاً للغاية ومتعدد الدلالات. ويذكر شيبستا أن شعوب إيتوري كثيراً ما استخدمته في مخاطبة الغرباء؛ وقد يعني، بحسب السياق، إلهاً أو كائناً غابياً أو شيطاناً أو ميتاً.

لذلك فالصيغة الأكثر احتياطاً هي:

موغاسا ≈ مونغو — منظومتان متداخلتان للخالق/الأب، لا تطابق معجمي مثبت.

أما مشكلة اختلاف التهجئة فأيسر حلاً. فالاسمان ماسوبا في الترجمة الإنجليزية لعام 1936 وموغاسا في الدراسة العلمية لعام 1950 يشيران بوضوح إلى قصة الذراع الخفية نفسها. وإلى أن تفسّر مواد غريفن المصدرية أو دفاتر شيبستا هذا التغيير، فإن الصيغة المسؤولة هي «موغاسا (المطبوع Masupa عام 1936)».

كيف يصبح مونغو أمبيليما، الحيّة القوس قزحية؟ #

ليست الصلة هنا افتراضية، على الأقل لدى مخبري شيبستا من الباكانغو/بافواغودا. فقد أطلق الصياد على القوة التي تقف وراء الطرائد والغابة اسم الأب، وطلب منها الحيوانات. واستحضر جامعو العسل الأب نفسه عند الشجرة. ويعرّف شيبستا ذلك الأب بأنه مونغو، سيد الغابة والطرائد، ويذكر صراحةً أن مونغو هو حيّة أمبيليما نفسها (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

أمبيليما هو قوس قزح يُفهم بوصفه حيّة عظيمة. وهو ينطوي على ازدواجية حادة:

• يُخاطَب بمودّة بلقب الأب.
• يمنح الطرائد والتوفيق في جمع العسل.
• قد تُقدّم له الأنصبة الأولى من الطعام.
• يُخشَى باعتباره قاتلاً يرتبط بالمرض والفيضان والبرق والموت.
• وتمثّله أفعى الأصلة أو ترمز إليه على اليابسة.

ولا تقتصر أهمية هذا الارتباط على غرابة المصطلحات القديمة عند شيبستا. فقد استخدم روبرت بلاست، في دراسته العالمية الحديثة لتقاليد الحيّة القوس قزحية، مادة البامبوتي مثالاً أفريقياً على تصور قوس قزح بوصفه حيّة سماوية: تُخشى باعتبارها قاتلة وجالبة للكوارث، ومع ذلك تظل جزءاً من الحياة الدينية (Blust 2023, pp. 217–218). ويؤكد بلاست الأهمية المقارنة لهذه البنية، لكنه لا يثبت بصورة مستقلة المعادلة الخاصة التي وضعها شيبستا بين مونغو وأمبيليما.

ويفيد منشور شيبستا الصادر عام 1933 على نحو خاص لأنه يحفظ التناقض قبل أن يجعل التنظيم اللاحق الصورة أكثر إحكاماً مما ينبغي. فهو يقول إن الباكانغو يخشون حيّة قوس قزح ويستحضرونها في الوقت نفسه للصيد وجمع العسل؛ كما يميّز بين التطابق الثابت بين مونغو وأمبيليما وبين محاولته الأكثر تحفّظاً لربط مونغو بالرعد (Schebesta 1933, pp. 113–116).

لا تحل الحيّة محل الإله الأعلى. بل هي الهيئة التي يظهر بها الإله الأعلى حين تغدو القوة الإلهية مرئية في الماء والسماء والغابة.

ما طقس مبيلا الاستهلالي؟ #

لم يكن مبيلا—ويُطبع أيضاً مومبيلا—طقساً موحّداً ذا صيغة معيارية واحدة، بل عائلة إقليمية من مؤسسات استهلال الفتيان لدى البالي/بابالي وشعوب مجاورة في شمال شرقي الكونغو. واختلفت المراحل والمسؤولون والأدوات وأسماء الأرواح من منطقة إلى أخرى. وشملت عناصره المشتركة العزلة في الغابة، والجلد، والوشم الندبي أو بديلاً عن الختان، والتلقين الأخلاقي والباطني، والسرية، والقبول في عالم الرجولة.

تعيد فيكي فان بوكهافن بناء دورة البالي استناداً إلى أرشيف وافٍ من الروايات الإدارية والتبشيرية المؤرخة بين عام 1904 وثلاثينيات القرن العشرين. كان المرشحون، وتتراوح أعمارهم تقريباً بين عشرة أعوام وعشرين عاماً، يدخلون فسحةً في الغابة تُسمّى «بيت مبيلا». وتلي مراحلَ الجلد العلنية مراحلٌ مقتصرة على فئة بعينها. وحين كانت أرواح الطقس تصدر أصواتها عبر الأدوات، كانت النساء والأطفال يفرّون. وكان المبتدئون، معصوبي الأعين، يتلقون ندوباً على صدورهم تُعزى إلى روح طائر. وعلّمهم الشيوخ محظورات الطعام، واحترام الوالدين والشيوخ والموتى، والأخوّة، والطاعة، والصمت. ولم يكن من الممكن أن يبلغ الطقس ذروته إلا في دورة لاحقة، حين يُسمح أخيراً للمبتدئين السابقين بمواجهة أقدس كائن سري (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

لم يكن هذا مجرد «دين» عائم فوق السياسة. فقد أنشأ مبيلا فئات عمرية وتحالفات وشبكات بين القرى؛ وكان لمسؤوليه نفوذ؛ وأمكن استخدام أسراره لترسيخ التعاون. وتشدد فان بوكهافن على الاقتباس الثقافي والتنوع الإقليمي، وتتتبّع تأثيرات متعددة عبر مجتمعات بالي ونداكا وكومو ومبو ومجتمعات ذات صلة. فلم يكن هناك مخطط صافٍ ثابت لا يتغير لطقس مبيلا.

وهذه النقطة تغيّر طريقة قراءة الملف بأكمله. فمبيلا كان في الأساس مؤسسة قروية لدى البالي/بابالي، دخلتها المجتمعات الغابية المجاورة أو كيّفتها أو أسهمت في إعادة تشكيلها. ومشاركة بافواغودا أو باسوا دليل على عالم طقوسي إقليمي مشترك—قد يشمل التثاقف والاقتباس المتعمّد—لا برهان على أن كل سمة تعود بلا تغيير إلى «دين الأقزام» البدئي المنعزل. وتُظهر المصادر انتقال الممارسات عبر الحدود بين الغابة والقرية بوضوح أكبر مما تُظهر ملكية عرقية لها.

للاطلاع على سياق مقارن، انظر إلى استعراض الموقع لأداة الطنين بوصفها علامة على استهلال الذكور وعن المبتدئين الذين تلدغهم الحيّة أو تبتلعهم.

ما وظيفة أداة الطنين مادوالي؟ #

تنقّلت كلمة مادوالي بين الدلالة على أداة وروح وسلف ومشهد احتفالي.

لدى الباكانغو/بافواغودا في أبارِه #

يسجّل شيبستا maduali بوصفها أداة الطنين التي كُشفت بوصفها السر العظيم الأول في مبيلا. وكان الفتيان قد أمضوا نحو عام منعزلين في غابة يُحظر دخولها على النساء. وكان ندِكي، المغطى بالعشب والمقنّع، يجسّد السلف البدئي إنديكورو، ويدير الأداة الخفية محذّراً الناس من الاقتراب. لم يرَ شيبستا النصل؛ وما تثبته الشواهد الباقية هو اسمه ووظيفته وصوته وموقعه الطقوسي، لا مادته أو شكله ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali؛ Schebesta 1933, pp. 115–116).

ويضيف شيبستا في دراسته التركيبية لعام 1950 أن مادوالي لدى بابالي وباكانغو كانت تعني أداة الطنين والأب البدئي معاً. وكان زئيرها يُعرَّف بالرعد. وفسّر شيبستا ذلك بحذر على أن الرعد صوت كائن العاصفة المرتبط بالأب البدئي (Schebesta 1950, p. 15). أما هذه الخطوة الأخيرة فهي استنتاجه؛ فلم يقدّم له المخبرون صيغة «أداة الطنين هي صوت السلف».

لدى البالي/بابالي #

يجعل أرشيف البالي المستقل المشهد الصوتي أكثر تعقيداً. إذ تصف فان بوكهافن مادوالي بأنها zizi ya mambela، أي «روح مبيلا»، وبأنها أكثر أرواح الطقس سرية وأهمية. لكن روحاً أخرى، هي ناسـاسا، عُرّفت بأنها طائر أبو قرن أو «طائر مبيلا». ونُسبت الندوب التي تُشقّ على صدور المبتدئين معصوبي الأعين إلى روح الطائر هذه. وفي روايات إقليمية مختلفة، كان من الممكن أن يعبّر صوت أداة الطنين عن مادوالي أو ناساسا أو كلتيهما؛ فلم تحمل الأداة هوية واحدة ثابتة تماماً في أنحاء منطقة مبيلا كلها (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

في طقس «جرّ مادوالي» الختامي، كان المبتدئون من الدورة السابقة يتبعون درباً في الغابة، ويقهرون الكائن، ثم يجرّونه إلى موضع استقراره. وكان يقال للغرباء إنه حيوان عجيب. أما الرجال المستوفون لشروط المعرفة، فقد يُكشف لهم عن أنه جذع شجرة موز أو جذع آخر ملفوف بالأوراق ويُسحب بحبل. وهكذا كانت لمادوالي ثلاثة أوجه على الأقل:

1. الصوت: زئير أداة الطنين غير المرئية.
2. الكائن: روح الحيوان السرية في مبيلا.
3. الجسد: مجسّم غابي ملفوف بالأوراق يُكشف عنه ويُجرّ.

ويحفظ سجل بابالي في Bullroarer Atlas رواية قريبة تعود إلى عام 1922: فقد شُقّت ندوب أجساد مبتدئي مومبيلا معصوبي الأعين بينما جعلت أداة طنين مادوالي صوتاً شبيهاً بصوت صفارة إنذار مسموعاً على امتداد كيلومترات. وينبغي قراءة مادة الأطلس ومصدرها الأصلي في الدورية بوصفهما شاهداً قريباً من البالي، لا دمجهما في واقعة بافواغودا التي سجلها شيبستا.

ما العلاقة بين أمبيليما وأفعى الأصلة ومبيلا ومادوالي؟ #

يقدّم شيبستا صلة الوصل. فلدى بابالي وباسوا القرية وبامبوتي التابعين لهم، كان على الفتى الذي أتمّ مبيلا ولم يسبق له أن رأى أفعى أصلة أن يشاهدها حين تُقتل أفعى قريبة. وكانت مجموعات من الفتيان المبتدئين تسير في موكب إلى الجيفة وتتحمّل الضرب في الطريق.

وصياغة شيبستا متأنية: أفعى الأصلة رمز لأمبيليما؛ وأمبيليما هو «بطريقة ما» مؤسس الطقس الاستهلالي أو منشئه؛ وتؤدي أداة الطنين الدور الأبرز بوصفها أداة صوتية في مبيلا (Schebesta 1950, pp. 20–21).

وعند ترتيب الأدلة في سلسلة، تبدو على النحو الآتي:

للسلسلة دلالة، لكنها تعبر باسوا القرية والباكانغو/بافواغودا وبابالي/بالي وبامبوتي المرتبطين بهم، كما تعبر مصادر دُوّنت في أزمنة مختلفة. ولم يقدّم أي مخبر المعادلة كاملة:

موغاسا = مونغو = أمبيليما = أفعى الأصلة = مادوالي.

والاستنتاج الأفضل هو استنتاج علائقي. فهناك تداخل بين منظومة الخالق/الأب ومونغو؛ ويظهر مونغو في صورة حيّة قوس قزح؛ وتجعل أفعى الأصلة تلك الحيّة أرضية؛ ويقف أمبيليما وراء طقس الاستهلال؛ وتجعل أداة الطنين أرواح مبيلا غير المرئية—مادوالي، وناساسا في بعض المناطق—مسموعة.

هل توري اسم آخر لموغاسا أو مونغو؟ #

لا يمكن الجزم بذلك.

في دراسة شيبستا التركيبية، تنتمي موغاسا/مونغو أساساً إلى مجموعة الخالق والسماء والقمر والنار وأب الغابة. أما توري فتنتمي أساساً إلى مجموعة كائنات الإيفيه المرتبطة بالأجمة أو الغابة، وإن كانت صفات هذه الكائنات تتداخل وتنتقل فيما بينها. ويجعل عمل ساوادا اللاحق إثبات المعادلة أقل أماناً، إذ يبيّن أن tore قد تؤدي وظيفة اسم فئة لا اسم علم لكائن واحد.

لكن الصلة بين أداة الطنين وتوري مباشرة في حالة محددة بدقة. ففي كاليموهولو، لدى جماعة من الباليزي/الإيفيه كانت تستخدم اسماً مختلفاً لأداة الطنين، هو pahudjuhudju، كان شيبستا… أُخبروا بأن الآلة كانت صوت توري. وكانت تُصدر صوتها أثناء طقس تنصيب باندا، تحت إشراف شيخ متنكّر يؤدي دور «الجد» (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

يشكّل هذا السجل مقارنة كاشفة، لا ترخيصًا بإقحام توري في كل طقس من طقوس مامبيلا. قرية مختلفة. وطقس تنصيب مختلف. واسم مختلف للدوّارة الطنّانة. ومصطلحات مختلفة للألوهة.

لماذا تهمّ الدوّارة الطنّانة في المقارنة بسفر التكوين؟ #

لأن قصص الأصول تفسّر سبب اختفاء الحضور المباشر للإله، فيما يعيد طقس التنصيب، مؤقتًا، صنع ذلك الحضور.

تبدأ أسطورة موغاسا بصوت لا يجوز لأحد التحقق من مصدره. وتدمّر نظرة الابنة المتفحّصة ذلك النظام. وترث البشرية الأدوات، وعليها أن تدبّر شؤونها بنفسها. أمّا طقس مامبيلا فيعكس هذا التسلسل مع كل جيل من المبتدئين: قوة خفية تدوي في الغابة؛ والشيوخ المقنّعون والآلات السرية يتحكّمون في سبل الوصول إليها؛ ويسبق الرعبُ والطاعةَ الكشفَ؛ ولا يعرف المبتدئ إلا لاحقًا أيّ جسد أو آلية كان وراء الصوت.

في أحد السجلات عن إيتوري، تكون الدوّارة الطنّانة أول سرّ، ويجسّد مشغّلها المقنّع الجدّ الأوّل. وفي سجلّ آخر، تعني maduali الدوّارة الطنّانة والأب الأوّل معًا. وفي سجلّ كاليموهولو، تُوصَف الدوّارة الطنّانة صراحةً بأنها صوت توري. لذلك فالأداة ليست مجرد ضجيج في الخلفية، بل هي آلة لاستعادة أمر الأب الغائب.

هنا تلتقي أخيرًا مادة سفر التكوين ومركّب الأفعى — لا في هيئة أسطورة واحدة تُروى، بل بوصفهما نظريةً للعقل يجسّدها الطقس:

• أسطورة الأصل: التدقيق يكسر الدائرة المباشرة بين الإله والإنسان.
• الوضع الإنساني: تملأ الأدوات والعمل والألم والموت المسافة الناتجة.
• طقس التنصيب: يعيد الشيوخ بناء صوت خارجي فائق للطبيعة باستخدام الصوت المنضبط.
• علم الكونيات الأفعواني: يمنح قوس قزح والأصلة أبَ الغابة الخفي جسدًا مرئيًا.
• الكشف: يتعلّم المبتدئ أن الصوت والوحش والجدّ والأداة أشكال متراكبة للسلطة.

وتظهر التقنية المعرفية نفسها في جانب كبير من السجل العالمي للدوّارة الطنّانة. فهي تتكلم بصوت إله أو جدّ أو وحش أو قانون قبل أن يُرِيَ المبتدئ كيف يُصنع ذلك الصوت. انظر الملف المقارن الأسترالي ونشأة الكون بالدوّارة الطنّانة.

إذا قُرئت سجلات إيتوري معًا، فإنها تمنح الأب الخفي جسدًا مرئيًا في الأفعى قوس قزحية والأصلة، وتضع تلك الأفعى وراء طقس مامبيلا، وتجعل الدوّارة الطنّانة قوى الطقس الخفية مسموعة. وكل صلة من هذه الصلات موثّقة على حدة، في مجتمعات مختلفة؛ ولا يساوي أي مصدر بين الدوّارة الطنّانة والأفعى.

ما الذي يمكننا قوله أخيرًا بثقة؟ #

إن روايات إيتوري تشبه سفر التكوين حقًا وبصورة محددة. وقد أدرك شبيستا ذلك قبل أن يفعل المروّجون الشعبيون اللاحقون. تتضمن قصة تاهو ثمرة محرّمة، ورغبة امرأة بادئة، وزوجًا متواطئًا، ودليلًا مخفيًا، وشاهدًا سماويًا، وحكمًا إلهيًا، وأصل الموت. وتتضمن قصة موغاسا أبًا خالقًا منفردًا، وفردوسًا، وتحريمًا للمعرفة عن طريق النظر، وفضولًا أنثويًا، وانسحابًا إلهيًا، وعملًا شاقًا، وولادة مؤلمة، وتقنية، وموتًا.

وهما ليسا أسطورة واحدة لدى الإفيه. إحداهما إفيه؛ والأخرى من باسوا القرية. ولا يمكن الجزم بأن موغاسا هو توري. والأفضل التعامل مع موغو وموغو بوصفهما مصطلحين متداخلين للإله الأعلى، لا مترادفين بالضرورة. أمّا تطابق موغو مع أمبليما فأوثق بكثير. وعلاقة الأصلة بأمبليما صريحة. وعلاقة أمبليما بمامبيلا صريحة، لكنها مبهمة عن عمد. ومركزية مادوالي في مامبيلا صريحة. أمّا وجود دوّارة طنّانة على هيئة أفعى حرفيًا، أو تجسيدها للأفعى، فغير ثابت.

تكمن المفاجأة في موضع الأفعى. يضعها سفر التكوين داخل قصة السقوط بوصفها مُغوية. أمّا ملف إيتوري فيُبقي الأفعى خارج قصة التعدّي، ويضعها وراء الصيد والطقس والخطر والأبوّة وطقس التنصيب. فالأفعى ليست الشرير السطحي الذي يفسد الفردوس. بل هي أحد الأشكال التي لا تزال تظهر فيها قوة الأب الطاغية بعد زوال الفردوس.

وحين تحتاج الغابة إلى أن تتكلم بتلك القوة من جديد، يلوّح الرجال بنصل معلّق بحبل إلى أن يصير الهواء صوتًا.

الحواشي #

Sالمصادر #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. انظر خصوصًا الصفحات 113–116 و132–134.
3. Schebesta, Paul, translated by Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. أُعيد نشر مقتطفات إنجليزية مطوّلة منها ونوقشت في Andrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. انظر الصفحات 13–21 و48–49 و67–68 و170–173 و202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353، خصوصًا الصفحتين 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. أطروحة دكتوراه، University of East Anglia، 2013. انظر الصفحات 81–85 والملحق 1، الصفحات 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs، الملحق 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster، 1961. لاهوت إيتوري مغاير يتمحور حول الغابة بدلًا من الكائن الأسمى الذي أعاد شبيستا بناء تصوّره. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest يوثّق الدوّارة الطنّانة nkumbi التي يصفها تيرنبول.)
10. Hallet, Jean-Pierre, with Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House، 1973. مصدر شعبي وانتشاري؛ ينبغي استخدامه بحذر نقدي.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann، 1966. مختارات لاحقة، وليست مصدرًا ميدانيًا مستقلًا عن إيتوري.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind، 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill، 2023. انظر الصفحتين 217–218 للمقارنة بين البامبوتي وأفعى قوس قزح.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. السجلات ذات الصلة: Bakango/Bafwaguda maduali، وKalimoholo pahudjuhudju، وBabali/Bali Maduali، وMbuti (BaMbuti), Ituri Forest.